Шевчук Денис Александрович 7 страница

Оккам проявлял повышенный интерес к проблемам гносеоло­гии и теории языка. Он считал, что познание человека начина­ется с внешнего восприятия и внутреннего переживания полу­ченной таким путем информации. Этот первый этап познания он назвал интуитивным. Если какое-то понятие не может быть по­знано интуитивно и не поддается проверке опытом, то оно долж­но быть исключено из науки. Этот ставший знаменитым принцип был назван затем «бритвой Оккама» и кратко формулируется так: «Сущности не следует умножать без необходимости» или, другими словами, «то, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего».

«Бритва Оккама» сыграла важную роль в борьбе, которую «новейший путь» в философии вел против «древнего пути». Она стала лозунгом эмпиризма и ее острие было направлено против умозрительной схоластики. «Бритва» отсекала всю паутину изо­щренных рассуждений и словесную «мудрость» о вещах запре­дельных и расчищала поле для естественнонаучных исследова­ний.

Будучи схоластическим по форме, номинализм Оккама был антисхоластическим по своему содержанию и продолжал оказы­вать заметное влияние на развитие научной и философской мысли еще и в XV столетии, вплоть до появления философии Ренессанса.

* * *

П

одводя краткий итог знакомства с историей развития сре­дневековой философии, следует отметить, что с точки зре­ния объективной оценки ее содержания, влияния на ду­ховное развитие общества и культурный прогресс, потомки не склонны были высоко оценивать этот период. Так, гуманисты, а затем и великие мыслители XVII в. — Френсис Бэкон, Декарт и многие другие, нуждались в обращении к религиозной схолас­тической философии. Рассматривая философию как свободный творческий поиск, как такой процесс познания, где невозможно заранее знать результат, они невысоко ценили философские взгляды мыслителей средневековья, философские рассуждения которых начинались с того, что они уже наперед знали истину (она содержалась в Священном Писании) и направляли свои усилия на ее доказательство.

Еще меньше ценили средневековую философию французские просветители XVIII в., которые вели бескомпромиссную борьбу с католической церковью и христианской религией. Однако их избирательный, узкопрофессиональный подход к пониманию рассматриваемого периода не давал им возможности объективно оценить своеобразную и по-своему интересную эпоху средневе­ковья, а следовательно, и отразившую ее во всех деталях и тонкостях философию. На это в свое время указал Ф.Энгельс, писавший о французских просветителях, что они смотрели на средние века «как на простой перерыв в ходе истории, вызван-

ный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимание на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, на­конец, огромные технические успехи XIV и XV вв. А тем самым становился невозможным правильный взгляд на великую исто­рическую связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций»¹.

Немецкая классическая философия, в особенности это отно­сится к Гегелю и Фейербаху, также сохранила сложившееся от­рицательное отношение к средневековой философии, считая, что она не дала сколь-нибудь значимых новых идей. Современная зарубежная философия, являя собою пеструю картину различ­ных школ, направлений и течений, по-разному определяет свое отношение к философии средних веков — от полного отсутствия интереса к ней (например, в неопозитивизме) до почитания и восприятия многих ее идей в упоминавшемся уже неотомизме.

В отечественной философской историографии отношение к средневековью и оценка его философии многие десятилетия были детерминированы воинствующим атеизмом, с позиции ко­торого роль и значение религии, а вместе с ней и религиозной философии, в развитии культуры, мировоззрения, духовности оценивались однозначно — отрицательно. Освобождение от то­талитарных оков, и прежде всего в сознании, уравнивает в пра­вах воинствующий атеизм и теологию и потому формирует по­требность по-новому переосмыслить и саму эпоху средних веков и ее, несомненно, интересную философию.

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 287-288.

Глаба 5

Философия Возрождения

В

озрозкдением} называют переходный период от средних веков к Новому времени, охватывающий несколько столе­тий (Италия XIV —XVI вв., другие европейские страны XV —XVI вв.), когда средневековье в его экономических, соци­альных, политических, духовных формах уже исчерпало себя, а новый буржуазный строй еще не утвердился.

Это эпоха становления простого товарно-денежного хозяйства, возрастания социальной и политической роли городов, в которых господствовал свободный и независимый труд ремесленников, про­цветали торговля и банковское дело, появились мануфактуры.

Крупным изменениям в производстве и в экономике в целом способствовали технические открытия того времени — изобрете­ние самопрялки, усовершенствование ткацкого станка, возникно­вение доменного металлургического производства, изобретение огнестрельного оружия; а также ряд географических открытий конца XV — начала XVI в., прежде всего открытие Америки и морского пути в Индию, приведшие к возникновению ранее не­известных торговых путей. Становление новых экономических отношений было отмечено первыми буржуазными революциями в Германии и Нидерландах.

Изменяется духовная ситуация в обществе. Возникает город­ская светская культура, деятели которой — художники, писате­ли, философы подвергали существенному пересмотру традици­онные религиозные, нравственные, эстетические взгляды средне­вековья, в то же время полностью с ними не порывая.

Разносторонние запросы человеческой личности нашли свое выражение в гуманизме (лат. пшпапиз — человеческий, чело-

¹ Термин «Возрождение» обязан своим появлением деятелям культуры. В ли­тературе Италии XIV —XV вв. часто повторяется мысль о возрождении искусства и культуры к свету после тысячелетнего «мрака средневековья». В дальнейшем этим термином пользовались французские мыслители XVIII в. (по-французски — возрождение — гепа155апсе). Начиная с XIX столетия он окончательно утвердился в научном лексиконе.

вечный, образованный), существующем как в форме мировоззре­ния, так и социально-политического движения, социальной прак­тики в сфере политики, морали и других областях общественной жизни. Гуманизм эпохи Возрождения признавал ценность чело­века как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление способностей. Он совершил подлинный переворот в культуре и мировоззрении того времени. В отличие от средневе­ковой культуры, устремленной к Богу, новая культура устрем­лена к человеку. В ее основе — принципы антропоцентриз­ма¹, представления о свободном, сильном человеке, который ут­верждает свою индивидуальность и независимость, что нередко порождало абсолютизацию индивидуализма и моральный ниги­лизм. В поисках идеала большинство представителей гуманисти­ческой культуры этой эпохи обращаются к ценностям античной культуры как духовному источнику нового мировосприятия, ос­вобожденного от средневековой схоластики.

Гуманизм и антропоцентризм возрожденческой культуры был неразрывен с антиклерикальными настроениями², получивши­ми развитие в идеях Реформации³.

Все противоречия этой переходной эпохи, изменения в духов­ной жизни общества в полной мере нашли выражение в фило­софии Возрождения, и прежде всего в итальянской философии, анализу которой посвящена настоящая глава.

Италия раньше других европейский стран встала на путь бур­жуазного развития и возрожденческое мироощущение утверди­лось в ее духовной жизни ранее, чем в других европейских стра­нах, проявляясь в наиболее развитой и законченной форме.

Философия итальянского Возрождения представляет собой не нечто неизменное и застывшее, а постоянно ищущее духовное образование. Различают следующие периоды в развитии ее идей: 1) раннее Возрождение; 2) период расцвета, или Высокое

Антропоцентризм (греч. агЛгороз — человек и лат. сеп4гит — центр), воз­зрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания.

Антиклерикализм (греч. апгл — против и лат. с1епса11$ — церковный), дви­жение, направленное против клерикализма, т.е. против привилегий церкви и духо­венства, но не против самой религии.

Реформация (от лат. гегогглагло — преобразование, исправление) — широкое и разнородное движение в большинстве стран Европы XVI —XVII вв., имевшее не­посредственной целью реформу католицизма и носившее в целом антифеодальный характер.

Возрождение; 3) позднее, или модифицированное Воз­рождение.

§ 1. Основные идеи раннего итальянского Возрождения

Ф

илософия раннего итальянского Возрождения развива­лась параллельно со средневековой схоластикой. Поле­мизируя с ее представителями, итальянские гуманисты стремились возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя основные положения христианского вероучения.

В творчестве вдохновителя гуманистического движения в Ита­лии великого поэта, автора «Божественной комедии» Данте Али-гьери (1265 — 1321) впервые появляются элементы, отличные от средневекового мировоззрения. Не отрицая схоластическую дог­матику, Данте пытается по-новому переосмыслить характер от­ношений Бога и человека. Он полагает, что божественное и че­ловеческое существуют в единстве. Бога нельзя противопоста­вить творческим возможностям человека. Существование челове­ка обусловлено, с одной стороны, Богом, с другой — природой. Данте постоянно подчеркивает, что человек — продукт реа­лизации возможностей собственного разума, которые осущест­вляются в его практической деятельности. Он утверждает, что все человеческое существование должно быть подчинено челове­ческому разуму.

Родоначальник гуманистического движения, поэт и мыслитель Франческо Петрарка (1304 — 1374) считал главной задачей раз­работку «искусства жизни». С точки зрения Петрарки, человек имеет право на счастье в реальной земной жизни, а не только в потустороннем мире, как утверждают религиозные догматы. Опираясь на этические концепции стоицизма, Петрарка настой­чиво подчеркивает достоинство человеческой личности, уникаль­ность внутреннего мира человека с его надеждами, переживания­ми и тревогами.

Вместе с тем в творчестве Петрарки находят место индивиду­алистические тенденции, характерные для философии эпохи Возрождения. Он полагает, что совершенствование личности воз-

можно лишь при условии ее обособления от «невежественной черни». Лишь в этом случае, при условии внутренней борьбы человека с собственными страстями и постоянного противобор­ства с окружающим миром, творческая личность может достичь полной независимости, самообладания и душевного покоя.

Близкие по духу идеи высказывали последователи Петрарки: итальянский гуманист Джованни Боккаччо (1313 — 1375) и др.

Оценивая философию раннего итальянского Возрождения в целом, следует отметить, что для нее характерна попытка допол­нить христианское вероучение античными, «языческими» фи­лософскими идеями. Кроме того, итальянские гуманисты XIV в. впервые сформулировали философские принципы антропо­центризма, сближая человека не только с природой, но и с понятием Бога. Для них не Бог, а человек, всесторонне разви­тый, деятельный, равновеликий Богу, становится центром мира и нравственным идеалом, что нередко приводит к утверждению принципов крайнего индивидуализма.

Особенностью философии этого периода является то, что она скептически относилась к возможностям научного познания. Итальянские гуманисты эпохи раннего Возрождения не видели практической ценности в естественнонаучном знании, натурфи­лософская проблематика не входила в круг их интересов, на­правленных на решение моральных и социальных проблем.

В период становления философии итальянского Возрождения еще не появились развернутые философские учения, однако были созданы условия для их создания.

§ 2. Философия Высокого Возрождения

К

середине XV в. философия итальянского Возрождения достигает своего расцвета и приобретает новые своеобраз­ные черты. Она расширяет круг античных источников, ис­пользует наследие Аристотеля, очищенное от схоластической ин­терпретации. Философия этого периода обращается к идеям арабской философии, богатой материалистическими традициями и знаниями в области естественных наук, а также к средневеко­вой ереси и мистике.

Происходит дальнейшая, хотя и не окончательная, секуляри­зация¹ философии. Философы этого периода не теряют оптимиз­ма в трактовке возможностей человеческой личности, утвержда­ют принципы антропоцентризма. Вместе с тем они пытаются ос­мыслить те трагические противоречия, которым сопутствует аб­солютизация человеческой свободы, приводящая к крайним фор­мам индивидуализма².

Одной из характернейших особенностей итальянской филосо­фии середины XV в. является органицизм. Рассматривая при­роду по аналогии с человеческой жизнью, многие мыслители представляли ее единым огромным организмом. Глубокий инте­рес к природе, стремление к ее пониманию и усилению власти над ней привело к возникновению натурфилософских идей³. В области естественных наук центральное место занимало мате­матическое знание. Именно математика явилась фундаментом для формулировки ряда диалектических положений.

Характерной чертой итальянской философии эпохи расцвета был пантеистический взгляд на мир, выраженный подчас в мистической форме.

Среди мыслителей этого времени видное место занимают Ни­колай Кузанский, Лоренцо Валла, члены Платоновской Акаде­мии во Флоренции, глава школы александристов Пьетро Пом-понацци и др.

Философские взгляды Николая Кузанского

К

лючевой фигурой философской мысли Возрождения был Николай Кузанский (1401-1464), урожденный Николай Кребс (он приобрел вошедшее в историю философии имя по месту своего рождения — небольшого селения Кузы, на бе-

¹ Секуляризация (лат. 5аеси1ап5 — мирской, светский) — высвобождение от
религиозного влияния всех сфер жизнедеятельности общества и личности.

² Разгул своеволия и распущенности достигает в этот период невероятных раз­
меров. Его не избежали и сами гуманисты. Так, Лоренцо Медичи, с именем кото­
рого связан расцвет флорентийской культуры, один из основателей Платоновской
Академии во Флоренции (открыта в 1459 г.), покровитель искусств и науки, для
разрешения политических интриг прибегал к помощи яда и кинжала.

³ Натурфилософия (лат. пат.ига - природа), философия природы, умозритель-
• ное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности.

регу Мозеля, в Южной Германии). Отец его был рыбаком и виноделом. Политическая, научная.и философская деятельность Н. Кузанского теснейшим образом связана с Италией, что позво­ляет рассматривать его философское творчество в рамках ита­льянской философии.

Получив образование в Гейдельбергском, Падуанском и Кельнском университетах, Кузанский становится священнослу­жителем и впоследствии кардиналом римско-католической цер­кви.

Философская и общественная деятельность Николая Кузан­ского, несмотря на его религиозный сан, активно содействовала секуляризации общественного сознания в целом и философского, в частности. Ему были близки многие идеи гуманизма. Будучи крупнейшим ученым своего времени, он серьезно занимался ма­тематикой, астрономией, медициной, географией.

Одно из центральных мест в философии Кузанского занимает учение о Боге. В соответствии со средневековой схоластической традицией он утверждает, что божественное бытие играет решаю­щую роль в становлении мира природы и мира человека. Однако Кузанец отходит от ортодоксальных схоластических идей в тол­ковании Бога и развивает идеи, близкие к античному пантеиз­му, деперсонализирует Бога, который выступает у него как «не-иное», «бытие-возможность», «сама возможность», а чаще всего как «абсолютный максимум», актуальная бесконечность. Мир же есть «ограниченный максимум», потенциальная бесконечность.

Кузанский приходит к мысли о противоречивости Бога, кото­рая обусловлена тем, что абсолютный максимум, являясь беско­нечностью, не страдает ни от каких конечных операций. Являясь неделимым он также есть и абсолютный минимум, и таким об­разом, представляет собой единство противоположностей — абсолютного максимума и абсолютного минимума. Совпадение максимума и минимума позволяет заключить, во-первых, что Бог пребывает во всем («все во всем») и признание мира вне Бога является непоследовательным; что, во-вторых, Бог есть единство причины и следствия, т.е. творящего и сотворенного; и, наконец, в-третьих, сущность видимых вещей и Бога совпадает, а это сви­детельствует об единстве мира. Понимание Бога как единства противоположностей ослабляет его творящие личностные функ­ции, сближает бесконечного Бога и конечный мир, приводит к отходу,от принципа креационизма.

Идею генезиса универсума Кузанскии развивает в соответст­вии с неоплатоновским принципом эманации^. Божественное на­чало, будучи неограниченной возможностью всего сущего и аб­солютным единством, содержит в себе все бесконечное многооб­разие природного и человеческого мира в свернутом виде, воз­никновение мира — результат его развертывания из божествен­ных глубин. Происходит «вечное порождение» неограниченным ограниченного, единым множественного, абстрактно-простым — конкретно-сложного, индивидуального. Возвращение многооб­разного, индивидуального мира природы и человека к Богу пред­ставляет своеобразный процесс «свертывания».

Таким образом, не порывая полностью с теистическими взгля­дами средневековой схоластики, Николай Кузанскии выдвигает идею мистического пантеизма, отождествляя творца и творе­ние, растворяя творение в творце. Он пренебрегает идеей раз­рыва божественного и природного, земного и небесного, харак­терной для схоластического мышления. Утверждая, что «бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», Кузанскии формулирует принципы, присущие культурной и философской традиции эпохи Возрождения, стремящейся понять мир духов­ный и мир земной как единое целое.

Пантеистические и диалектические идеи Николая Кузанского нашли свое дальнейшее выражение в космологии и натурфило­софии. Низведя бесконечность Бога в природу, Кузанскии вы­двигает идею бесконечности Вселенной в пространстве. Он ут­верждает, что сфера неподвижных звезд не есть окружность, замыкающая мир: «...машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде»². Вселенная однородна, в разных частях ее господствуют одинаковые законы, любая часть Вселенной рав­ноценна, ни одна из звездных областей не лишена обитателей.

Исходные положения космологии Кузанского явились осно­ванием для утверждения, что Земля не является центром Все­ленной, она имеет такую же природу, как и другие планеты и находится в постоянном движении. Подобный взгляд противоре-

¹ Эманация (лат. етапа(ло — истечение, распространение) — термин античной
философии, обозначающий переход от высшей и совершенной онтологической сту­
пени универсума к менее совершенным и низшим ступеням.

² Кузанскии Н. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 134.

чил господствующему в эпоху средневековья представлению о конечности мироздания в пространстве и о Земле как о его цент­ре. Кузанскии в умозрительной форме переосмыслил аристоте-левско-птолемеевскую картину мира и явился предвестником ге­лиоцентрического взгляда на мироздание. Он предвосхитил своей концепцией выводы Коперника, который «сдвинув Землю, остановил Солнце» и ограничил Вселенную сферой неподвиж­ных звезд.

Космологические идеи Кузанского оказали большое влияние на Дж. Бруно, который преодолел узость взглядов Коперника, опираясь на глубокие диалектические идеи Кузанского.

Природный мир, согласно Кузанцу, представляет собой живой организм, одушевленный мировой душой. Все части этого мира находятся в общей связи и существуют в постоянной ди­намике. Природа противоречива, выступает как единство проти­воположностей. «Все вещи, — пишет Кузанскии в «Ученом не­знании», — состоят из противоположностей... выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над дру­гим»¹. Примеры совпадения противоположностей он черпает, как правило, из математики, ибо считает, что в основе всех яв­лений лежат математические принципы. Распространение прин­ципа единства противоположностей на реальный природный мир позволило Кузанскому занять видное место в истории развития диалектики.

Особое внимание в философии Николая Кузанского уделено учению о человеке. Кузанскии отказывается от христианской идеи креационизма в трактовке человека и возвращается к идеям античности, рассматривающим человека как своеобразный мик­рокосм. Пытаясь связать микрокосм с божественной сущностью, он вводит понятие «малого мира», т.е. самого человека, «боль­шого мира», т.е. универсума и «максимального мира» — боже­ственного абсолюта. Согласно Кузанскому, малый мир — подо­бие большого, а большой — подобие максимального. Данное ут­верждение необходимо приводит к выводу, что малый мир, че­ловек, не только воспроизводит окружающий его многогранный природный мир, но и является подобием мира максимального — Бога.

¹ Кузанскии Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 96.

При поверхностном анализе создается впечатление, что упо­добляя человека Богу, Николай Кузанский не выходит за рамки средневековой ортодоксии. Однако, при более глубоком рассмот­рении, становится ясным, что он не столько уподобляет человека Богу, сколько приходит к его обожествлению, называя человека «человеческим Богом» или «очеловечившимся Богом». Человек, с точки зрения Кузанского, есть диалектическое единство конеч­ного и бесконечного, конечно-бесконечное существо. В онтоло­гическом плане человек стоит выше всех остальных творений Бога, за исключением ангелов, максимально приближен к Богу. «Человеческая природа есть вписанный в круг многоугольник, а круг — божественная природа», — заявляет Кузанский в «Трак­тате об ученом незнании»¹.

Обожествляя человека, Кузанский высказывает мысль о его творческой сущности. Если абсолют, Бог, есть творчество, то человек, подобно Богу, также является абсолютом, представляет собой творческое начало, т.е. обладает полной свободой воли.

Натуралистические, близкие к антропоцентризму тенденции философии Николая Кузанского были усилены в позднейших гуманистических концепциях итальянского Возрождения XV в.

Учение Кузанского о человеке тесно связано с гносеологичес­кими проблемами и решением вопроса о познавательных воз­можностях человека. Основную задачу познания Кузанский видит в устранении схоластической веры в авторитеты. «Ничей авторитет мной не руководит, даже если побуждает меня к дви­жению», — пишет он в диалоге «Простец об уме»², а в диалоге «Простец о мудрости» Кузанский сравнивает схоласта, скован­ного верой в авторитет, с конем, который по природе свободен, но привязан уздой к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. Кузанский полагает, что человек, как микрокосм, обладает естественной способностью познания природы. Его познавательные возможности реализуются посред­ством ума, уподобляемого божественному, творческому уму. Ум — индивидуален, что обусловлено различным телесным уст­ройством людей. Существуют три способности, три вида ума: чувство (ощущения плюс воображение), рассудок и разум.

Выделение чувственного познания как одной из познаватель­ных способностей человека свидетельствует о том, что Кузанский не отрицает необходимости опытно-эмпирического изучения дей­ствительности, а это выходит за рамки средневековой традиции. Однако он считает чувственное познание наиболее ограниченной разновидностью ума, присущей даже животному. Чувственное познание человека подчинено различающему и упорядочивающе­му началу рассудка. Но ни чувства, ни рассудок не способны познать Бога. Они представляют собой инструмент для познания природы. Кузанский не сомневается в возможности познания природы, методологическим стержнем которого является матема­тика.

Разум — высшая познавательная способность человека. «Разум не может ничего постигнуть, чего не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии»¹. Разум полнос­тью изолирован от чувственно-рассудочной деятельности, явля­ясь сугубо умозрительной, чисто духовной сущностью, порожде­нием самого Бога. Он способен мыслить всеобщее, нетленное, постоянное, приближаясь тем самым к сфере бесконечного и аб­солютного. Присущее разуму понимание бесконечности приводит его к пониманию смысла противоположностей и их единства. В этом заключается превосходство разума над рассудком, который «спотыкается оттого, что далек от этой бесконечной силы и не может связать противоречия, разделенные бесконечностью»².

Рассматривая основные познавательные возможности челове­ка в их взаимодействии, Кузанский приходит к мысли, что про­цесс познания есть единство противоположных моментов — по­знаваемой природы и непознаваемого Бога, ограниченных спо­собностей чувства и рассудка и более высоких возможностей ра­зума.

Проблема истинности знания решается Кузанским диалек­тически. В основе учения об истине находится положение: исти­на неотделима от своей противоположности — заблуждения, как «свет неотделим от тени, без которой он невидим». Человек в познавательной деятельности способен лишь к более или менее точному представлению о сущности мира, ибо божественные

¹ Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 155.

² Там же. С. 405.

¹ Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 115.

² Там же. С. 55.

пути непостижимы, их невозможно осмыслить точно и непроти­воречиво. Противоречивость «ученого» незнания может понять только разум, который тем самым приближается к истине. Од­нако «наш разум... никогда не постигает истину так точно, чтобы не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов он имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не равен кругу»¹. Что касается рассудка, то он догматичен, склонен рассматривать каж­дое из своих положений как истину в последней инстанции. Ку-занский полагает, что разуму необходимо постоянно преодоле­вать догамтическую самоуверенность рассудка относительно окончательной истинности суждений, тем самым способствуя по­ниманию истины как процесса все большего углубления позна­ния на пути к недостижимому абсолюту. Способность человечес­кого ума к бесконечному углублению своих знаний значительно важнее претензии на обладание некоей неизменной истиной.

Философские воззрения Николая Кузанского сыграли суще­ственную роль в преодолении схоластической традиции в фило­софии, в развитии идей позднего Возрождения.

Лоренцо Валла, его этические взгляды

Л

оренцо Валла (1406 или 1407—1457), философ, историк и филолог. Центральное место в его философии занимает учение о человеке. В трактате «О наслаждении как истин­ном благе» (1431) он выступает с позиций эпикуреизма, проти­вопоставляя учение Эпикура христианскому аскетизму и суровой этике стоиков. Развивая учение Эпикура, Валла пытается обо­сновать полноценность жизни человека, духовное содержание которой, по его убеждению, невозможно без телесного благопо­лучия, всесторонних проявлений человеческих чувств. В основе его этики находится принцип наслаждения, который Валла сво­дит к удовольствиям души и тела и нередко отождествляет с пользой, тем самым трактуя наслаждение в духе утилитаризма. Валла полагает, что добродетель есть не что иное, как полез­ность. «Полезность, — пишет он, — то же самое, что вызываю-

щее наслаждение, справедливое — то же самое, что и доброде-_ тельное... Как же назовется полезным то, что не будет ни добро­детельным, ни вызывающим наслаждение? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы; то же, что ощущается, приятно или неприятно»¹.

Валла верил в силу человеческого разума, выдвигая идею ак­тивности человека и призывая к воспитанию воли к действию. Вместе с тем, согласно духу времени, он нередко абсолютизирует человеческий индивидуализм, доводя его до идеи асоциальности.

Платоновская Академия во Флоренции

Дата добавления: 2014-12-27