Суверенитет государства и суверенность социального 2 страница

Однако о какой Империи может идти речь? История Римской им­перии демонстрирует известную ограниченность и политического, и правового, и этического универсализма. А. Демпф говорит об этом весьма точно: «Всемирно-исторической заслугой Константина (речь идет о Константине Великом. — А. Ф.) является то, что он увидел свою задачу в необходимости поддержать бессильное и бесправное в миру Христианство. Римское государство на стадии вполне сфор­мированного абсолютизма находилось в двойственной ситуации. У него была безусловная власть, но отсутствовало доверие народа, °но было почти неограниченно в своем правотворчестве, однако его праву недоставало общественного одобрения, которое только и де­лает власть правом, этой народоопределяющей, формирующей силой нравственно-правового строя народа....То, что Константин увидел в Христианстве свободный строй доверия, воспитывающий народ авторитет и, через учительствующий авторитет, общественное ми­ровоззрение, — это и есть политический смысл его эдикта о рели­гии»^41b. Однако это был еще далеко недостаточный шаг. Мы не мо­жем, разумеется, последовать за всеми рассуждениями Демпфа в его фундаментальном труде о «Священной Империи». Приве­дем все же еще несколько безусловно важных для нас высказы­ваний.

«Деяние Константина, — пишет далее Демпф, — лишь наполо­вину достигло своей цели. Правда, церковь стала имперской цер­ковью, но она не есть народная церковь в том большом смысле, что она охватывала бы один христианский народ с его христианским го­сударством»⁴². Христианский народ, народная церковь, христиан­ское государство и христианская культура возникают, по мысли Демпфа, лишь в Священной Римской империи германской нации — империи Карла Великого⁴³. При этом «церковь и государство разли­чались между собой внутри охватывающего их Христианства, а это для Запада было все известное ему человечество, сам мир как тако­вой»⁴⁴.

Итак, христианский мир, христианская империя. Одно это могло бы увести наше изложение бесконечно далеко, если бы мы обрати­лись непосредственно к первоисточникам. В нашем случае более целесообразно опереться на уже существующие исторические тру­ды, причем не столько философские, сколько правоведческие. В их интерпретации даже достаточно традиционные общие харак­теристики средневекового мировоззрения приобретают особый смысл.

Процитируем сначала классическое сочинение О. фон Гирке о И. Альтузии. Гирке говорит о теократической идее, пронизывающей средневековое мировоззрение, о том, что исходным тут было пред­ставление об универсуме, одушевленном Единым Духом, и организ­ме, образованном по Единому Закону (макрокосме), каждая часть которого отражала целое (микрокосм). Поэтому и высшие принци­пы учения об обществе заимствовались из этих представлений. Ис­ходным принципом всякой социальной конструкции считался при этом принцип единства. «Поэтому человечество в его тотальности, понимавшееся как особое целое в мировом целом, имеющее особую совокупную цель, выступало как основанное самим Богом и монар­хически управляемое единое государство (в примечании к этому месту Гирке приводит основные понятия: "corpus mysticum", "univer-sitas", "respublica", "communutas", "politia", "populus unus", "ec-clesia" в самом широком смысле — все они означают это единое, большое государство), которое должно было находить выражение во вполне двуединых порядках: универсальной церкви и универсальном царстве, и каждое частное целое, церковное или светское, выводи­ло опять-таки из этого высшего учреждающего единства свою осо­бую единую сущность»^44a. Любопытнейшим образом эту общую ха­рактеристику мы сможем конкретизировать, обратившись к работе другого крупного правоведа, специалиста по международному праву ф. А. фон дер Хайдте, «Час рождения суверенного государства». Охарактеризовав идею сведения множества к единству (то, чем является целое относительно своих членов, само опять-таки есть член большего целого, и т. д., пока все частичные целые не сольют­ся «в единую совокупность, в духовную целостность космоса, в Бога»⁴⁵), он доказывает далее, что для политического мышления той эпохи не характерно соотнесение индивида непосредственно с объемлющим целым Империи. Напротив, подчеркивалась ступенча­тая связь через промежуточные сообщества и союзы. А с этим сопрягается и третья особенность: «Космополитические идеи, идеи угодного богу человеческого сообщества знала и древность, знала, прежде всего, идущая к закату античность: в конечном счете ей мерещилось именно всемирное гражданство, именно мировое госу­дарство, непосредственными членами которого являются отдельные люди. Лишь средневековью известна мысль об органически рас­члененном, охватывающем всю землю сообществе, сообществе, ко­торое образуется не непосредственно из отдельных индивидов как граждан мира, но — как communitas communitatum — органически составляется из ряда союзов господства и лишь через целый ряд промежуточных ступеней ведет к отдельному человеку»⁴⁶. Это орга­нически расчлененное сообщество и есть «Священная империя».

Хайдте — вслед за Гирке — не склонен отождествлять совре­менное и средневековое понятие государства и признает справед­ливость предложенного им понятия «товарищества»⁴⁷. Впрочем, вслед за Г. Миттайзом (на которого мы еще будем ссылаться), он и не противопоставляет «государство» и «рейх», хотя основная схема его рассуждения именно такова: собственно государства возникли, только вычленившись из «рейха», из Империи.

По мнению Гирке, поколеблено это целостное мировоззрение было сначала именно со стороны церкви, когда Папа Григорий VII (1073—1085) объявил государство делом дьявола и творением гре­ха — дабы подчеркнуть, что государство освящается лишь цер­ковью. Тем настойчивее отстаивали «государственники» идею о не­посредственно божественном происхождении светской власти. Од­нако уже в эпоху средневековья теократическая идея была поко­леблена и окончательно разрушена новой философией государства, испытавшей значительное влияние античных концепций. Так, ак­центирование естественных влечений как причины возникновения государства все больше вытесняет идею Бога-учредителя и т. д. Но­вое возрождение теократического начала связано с Реформацией, и именно противники Реформации, мыслители Доминиканского и Иезуитского орденов, выдвинули на передний план светскую кон­струкцию государства^47a.

Под иным углом зрения рассматривает это Хайдте. Во-первых, он подчеркивает, что попытки превратить «рейх», Империю, в уни­версальное государство, предпринимались ли они папами или импе­раторами дома Гогенштауфенов, привели к тому, что он пал не толь­ко как историческое явление, но и как идея. Главное здесь — коренное изменение картины мира, совершившееся в XIII—XIV вв «Верхушка старого иерархического порядка, империя и церковь как мирская власть отступили на задний план и поблекли; определен­ные сообщества, стоявшие в иерархии союзов на более низкой, чем империя, ступени, уплотнились. Сверху, от империи, они притя­нули к себе совершенную власть и свободу политического действия и не признавали уже над собой никакого главы, никакой решающей инстанции. С другой же стороны, они впитали в себя сообщества, на­ходившиеся ниже их, и уничтожили их собственную правовую жизнь; они присвоили себе исключительное право через войну или судебный приговор выносить решения о жизни и смерти людей»⁴⁸.

Этот момент в изложении Хайдте чрезвычайно важен для нас. Империя как (все) охватывающее целое, как своего рода социаль­ный космос, не есть «универсальное государство». Она включена в такую картину мира, которая не позволяет редуцировать все составляющие этого космоса к имперскому единству. Она не может не быть христианской светской империей — что свидетельствует как о полноте, так и об ограниченности ее компетенции. Прервем в этом месте изложение книги Хайдте, чтобы несколько более полно проиллюстрировать этот момент с помощью авторитетного перво­источника.

Этот источник — знаменитый трактат Данте «Монархия». Для Хайдте это не первостепенный автор, в ряду таких, например, как Отто фон Фрейзинг, Лупольд Бебенбургский или Эгидий Колонна. Данте — поэт и пророк, пишущий о мирообъемлющей Империи именно тогда (начало XIV в.), когда она окончательно распадается. По «Монархии» Данте столь же мало можно судить о реальностях того времени, как и по «Государству» Платона или «Утопии» Т. Мора⁴⁹. Но в таком ряду этот трактат оказывается тем более важным для наших целей! (Впрочем, и для юриста Гирке «Монар­хия» — первостепенный источник.)

Трактат Данте делится на три части соответственно трем ос­новным вопросам, разрешению которых он посвящен: во-первых, необходима ли монархия для «благосостояния мира»? «Во-вторых, по праву ли стяжал себе исполнение должности монархии народ римский?» «В-третьих, зависит ли авторитет Монархии непосредст­венно от Бога или же он зависит от служителя Бога или его намест­ника?» (I, II, З)⁵⁰. В терминологическом отношении важно, что речь идет о «преходящей», существующей во времени монархии (в цити­руемом русском переводе "temporalis Monarhia" передается как «светская монархия»), и что эта «временная» монархия есть для Данте то же, что и империя (I, II, 2).

Ответ на первый вопрос — и ответ, конечно, утвердительный — Данте обосновывает телеологическим образом, выстраивая следую­щий порядок целей: «...одна цель, ради которой предвечный Бог своим искусством (каковым является природа) приводит к бытию единичного человека, другая — ради которой он упорядочивает се­мейную жизнь, третья — ради которой он упорядочивает поселение, еще иная — город, и еще иная — королевство, и, наконец, существует последняя цель, ради которой он упорядочивает весь вообще человеческий род» (I, III, 2). Если еще и принять во внимание, что словами «семейную жизнь» переводчик передал здесь "domes-ticam communitatem", т. е. дом как сообщество, то социологическое преодоление известной типологии, идущей от Аристотеля, именно в связи с идеей Империи становится тем более очевидным.

Ради «последней цели» весь человеческий род и упорядочивает­ся в нечто одно, т. е. в империю, или монархию. Однако на челове­честве еще не прерывается ряд часть/целое: выступая как нечто целое относительно частей, оно само есть часть объемлющего цело­го, а именно «вселенной» (I, VII, 1). А отсюда следует, что благо-устроение человеческого рода в единстве Монархии необходимо для благополучия мира (I, VII, 3). Таким образом, не только универ­сальный социум зависит от Космоса как его часть, но и Космос зависит от социума.

Принципиально важно и то, что, по Данте, римляне стремились именно к такому благоустройству мира, включая в свою империю весь круг земель (доказательству этого посвящена вся вторая кни­га «Монархии», см. в особенности: II, V и II, X). А раз империя существовала еще до возникновения церкви, то невозможно утверж­дать, будто авторитет империи зависит от авторитета церкви (это только один из многих аргументов, какими Данте доказывал в книге III суверенность светской власти; см. в особенности: III, XII — XIV).

Конечно, не у одного Данте можно встретить такие утвержде­ния. Правы авторы введения к новейшему латинско-немецкому изда­нию «Монархии», пишущие, что оригинальность трактата состоит вовсе не в самих по себе ответах на указанные три вопроса⁵¹. Заслуга Данте, по их мнению, состояла в другом: в последо­вательном философском обосновании предложенных тезисов, в трактовке цели и деятельности человеческого рода (человечество в целом актуализирует «возможный интеллект», осуществляя полноту познания). Однако без ссылки на Данте не обходится ни один из историков политической мысли и политической практики этого пе­риода: слишком велико было совокупное значение «Монархии».

Вот что писал известный историк Г. Миттайз: «Около 1300 года сломлена в своей исторической действительности идея римско-христианской, универсальной Империи под немецким руководством; лишь короткое время, при Генрихе VII и Людвиге Баварском, могло казаться, будто имперский орел намерен еще раз расправить свои крылья, будто бы исполняются все же сокровенные мечты возвышенно настроенных политических мыслителей. Еще раз свер­кнет имперская идея в труде Данте Алигъери; но и итальянские теоретики обычного права, постглоссаторы из Болоньи, еще попыта­лись соединить идею единой, всеохватывающей имперской власти ^и ее универсального притязания на право с реальностью особых политических образований, поскольку они понимали особенное как форму общего, власть отдельного государства как участие в им­перской власти»⁵².

Тем более существенно, что именно такие совершенные преро­гативы стремилось себе отвоевать становящееся государство! От­дельное — и в то же время суверенное, включенное в иерархичес­кий миропорядок, — и в то же время заключающее в себе в тенден­ции как бы «слишком много» полноты. Правда, это еще долго не замечается. Новые представления о государстве вписываются в картину мира, еще достаточно традиционную. Как пишет Хайдте, для современных этому процессу мыслителей государство означало «природу и волю к природе»; это "corpus", «Космос», божественный закон и воля к его исполнению. Через исполнение этого закона государство обретает свою действительность в своей области бытия. В расчлененной картине мира признается исключительность его тре­бований, если в своей собственной области оно признает универ­сальный закон бытия и формирует внутри себя идею порядка, ориентируя этот порядок на Бога⁵³.

В развитии идеи нет постепенности, нет однолинейной зако­номерности. Так, первым, кто выстраивал концепцию, не знающую никакой политической охватывающей общности, был, уже за 200 лет до Данте, Иоанн Солсберийский⁵⁴. Точно так же обстоит дело и с международным правом. Одно дело — общая идея Империи, дру­гое — политическая теория, учитывающая, в частности, и существо­вание не-христианских, языческих государств, и необходимость установления отношений между государствами христианскими и языческими. И совершенно другое дело — понимание международ­ного права как особого рода порядка, возникающего именно между суверенными государствами.

III

Итак, если идея Империи как организованного в расчлененное государственное единство и встроенного в Космос человечества может служить здесь отправным пунктом, то идея суверенности го­сударства, над которым никакой высшей общности уже нет, а есть лишь Космос, Бог и божественный закон, выступает как важная промежуточная стадия. Проиллюстрируем и эту идею некоторыми примерами из авторитетных источников.

Первым из них может послужить концепция государственного суверенитета и международного права Ф. Суареса. Выдающаяся роль Суареса в трактовке международного права хорошо известна. Укажем лишь на самый существенный момент. В течение многих веков международное право понималось как один из подуровней вечного, божественного закона. В классической, вошедшей в Дигесты формулировке Ульпиана различие между правом естественным и правом народов — это различие рода и вида: естественное право охватывает все живые существа, включая животных, а право народов относится только к людям⁵⁵ (между прочим, здесь нетрудно усмот­реть параллель к утверждению, например, Ф. Тенниса, что социоло­гия разделяется на общую и специальную; в то время как общая рассматривает также и начала социальности, имеющей место в расти­тельных и животных сообществах, специальная социология посвя­щена лишь сообществам человеческим⁵⁶). Конечно, имелись и дру­гие определения. Так, Исидор Севильский перечисляет объекты международного права, такие, как ведение войны, заключение мира, союза, взятие в плен и т. д., что относится именно к области межгосударственных отношений. А определения Исидора Севиль-ского переходят, в частности, в «Декрет Грациана», первую и одну из важнейших частей «Свода канонического права»⁵⁷. Однако логи­ческим образом впервые развил понятие права народов как особой сферы межгосударственных отношений именно Суарес.

Приведем несколько важных положений Суареса⁵⁸. В трактате «О законах и Боге-законодателе» он отвергает представление о том, что право народов подпадает под естественное право. Признавая, что и естественное право, и право народов некоторым образом общи всем людям, что то, ъко среди людей они находят свое применение (что касается естественного права, то по отношению к нему это справедливо во всяком случае «по большей части»), а также что и то, и другое право содержат в себе запреты и заповеди (см.: II, XIX, 1), — итак, признавая все это, Суарес констатирует важ­нейшее между ними различие: предписания права народов происте­кают не из «природы вещи», не выводятся очевидным образом из естественных принципов — все это относится к области права естественного. И запреты в праве народов следуют не из того, что нечто является — само по себе — «злым»: это тоже естественное право. Но право народов является не «показывающим» (ostensivum), а установляющим (constitutivum): не запрет вытекает из зла, но зло из запрета (II, XIX, 2)! Конечно, при-этом выясняется, что право народов не-неизменно, ибо не-необходимо в той же мере, что естественное право (это второе различие) и сходство их не полно даже там, где они, как кажется, совпадают (это третье различие). Однако главное состоит именно в том, что право народов есть право человеческое и позитивное. Вместе с тем оно отличается и от граж­данского права, ибо оно есть право неписанное, привычка, общая почти для всех «наций» (см.: II, XIX, 4—6). Причина этого в том, что род человеческий, разделенный на народы и государства, всегда имеет некое единство; не просто единство рода, но «как бы полити­ческое и нравственное» (II, XIX, 9; И. де Фриз не удержался от со­блазна передать это место так: «...единство как бы политического, требуемого нравственным законом сообщества»). Правда, продол­жает Суарес, всякое политическое образование (он перечисляет тут: civitas perfecta, что Де Фриз переводит как «самостоятельный город-государство»; respublica и regnum, что можно понимать просто как «королевство», «царство», имея, однако, в виду, что это вполне могло означать и империю, какой была Испания времен Суареса, только не универсальную, а «частную» империю) «является в себе совершенным, состоящим из своих членов сообществом»; одна­ко оно же является и членом «универсума» — человеческого рода (И, XIX, 9). Не менее любопытно, что Суарес называет два вида права народов: одно, которое действует в межгосударственной сфере, и другое, которое характерно для поведения людей внутри государств (как, например, обычай почитать богов жертвами, кото­рый не относится к праву естественному и все-таки распространен повсеместно).

Итак, мы находим у Суареса общенормативную систему, в кото­рой участвует все человечество, причем двояким образом: через политические суверенные сообщества и непосредственно через каж­дого человека. Это нормативная система вполне позитивна: она не проистекает из естественной необходимости, зависит от привычек и соглашений людей и допускает отклонения и изменения. Так, госу­дарство может ввести у себя какие-то особые нормы (например, за­претить проституцию или объявить недействительными любые тор­говые договоры, при заключении которых была допущена хотя бы мельчайшая несправедливость); или же право эволюционирует че­рез постепенное изменение привычек всех народов (см.: II, XX, 7—8; речь идет, конечно, о двух видах права народов, как они были опре­делены выше).

Итак, в смысле изменчивости, позитивности различие между правом народов и правом государственным чисто количественное: последнее изменчиво в целом, в то время как первое лишь частич­но (II, XX, 9). Нетрудно усмотреть связь между таким пониманием права и идеей государственного суверенитета, а также отрицанием объемлющей имперской власти. Доказательству того, что папа не имеет светской власти над королями, а император не есть монарх всего христианского мира, посвящена обширная глава в другом со­чинении Суареса — «Защита веры». Процитируем отсюда лишь ко­роткое резюме: «Император не имеет этих правовых полномочий или высшей юрисдикции в делах временных над всем христианским миром (Ecclesiam).., ибо он либо никогда и не имел их, либо же, если имел, то большей частью утерял» (III, III, 7). Достаточно срав­нить это утверждение с тем, что писал Данте, и не только содержа­тельное различие, но и противоположность подхода станет совер­шенно очевидной.

Наконец, еще один важный аспект учения Суареса привлекает наше внимание. Это учение об общественном организме.

Ключевое для понимания позиции Суареса рассуждение содер­жится в третьей книге его трактата «О законах»: человек, поскольку он рождается, обладает разумом. Он свободен в распоряжении свои­ми способностями и членами своего тела, не раб, но господин сво­их действий. Но точно так же и политическое тело людей: посколь­ку оно порождается специфическим для него образом, оно властно над самим собой и своими членами. Как свобода дается каждому человеку самим Творцом природы, хотя и не без вмешательства «ближайшей причины» — родителя, так и власть дается человечес­кому сообществу Творцом природы, хотя и не без вмешательства воли и согласия людей, из которых это «совершенное сообщество» составлено. Воля родителя необходима для появления ребенка на свет, но дать ему свободу или иные естественные способности — это от нее не зависит. Так же и воля людей необходима для появле­ния на свет «совершенного сообщества», но суверенную власть над собой оно обретает не по волению образовавших его людей, а по природе самой вещи и попечению Творца природы (см.: III, III, 6). Весьма характерна терминология Суареса. Государство он называ­ет (наряду с церковью) «совершенным сообществом», (в то время как семья, например, есть «несовершенное сообщество», причем «абсолютно несовершенное»; а государство, входящее в империю, — «относительно несовершенное»; при выходе из охватывающего «со­вершенного сообщества» «совершенным» становится прежде бывшее частным, «несовершенным» государство), а также «политическим мистическим телом» (одно из самых излюбленных его выражений). Недаром один из самых глубоких (хотя весьма тенденциозных) исследователей Суареса Г. Роммен в своей книге о нем постоянно подчеркивает: государство, по Суаресу, есть «нравственный орга­низм»; именно оно в целом, а не просто его властитель обладает автаркией и суверенитетом ⁵⁹.

Итак, общая схема может быть представлена следующим обра­зом. Выше всего поставлен у Суареса — в духе известной тради­ции — «вечный», «божественный» закон. Через усмотрение этого за­кона посредством «естественного света разума» люди обретают естественный закон. (Специфическим образом от естественного за­кона отличается естественное право, но для нашего изложения это не столь существенно и на этом останавливаться мы не будем.) В рамках естественного закона и естественного права человечество определяет право народов, причем автономия и суверенитет госу­дарственных организмов могут при этом заходить очень далеко. Го­сударство как организм суверенно не только относительно осталь­ных государств, но и относительно сёоих членов, велением кото­рых оно образовано. Итак, Космос еще не вполне утерян: сувере­нитет пока что не абсолютен, нравственный миропорядок нерушим, человечество еще понимается как «universitas». И потому пропасть разделяет Суареса и следующего автора, к которому мы перехо­дим, — Т. Гоббса.

IV

Социальная философия Гоббса — не только его главное дости­жение (в отличие от большинства других частей его учения, она вполне актуальна до сих пор), но и развита была им прежде, т. е. в основном независимо от физики и антропологии. Поэтому часто ее рассматривают, даже не касаясь его трактатов «О теле» и «О че­ловеке». Но такой подход вообще сомнителен; в контексте же нашего исследования более чем целесообразно процитировать сна­чала хотя бы вкратце каждый из названных трактатов.

Предметом философии, как его определяет Гоббс, «является вся­кое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством Размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором проис­ходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами» (О теле, I, I, 7)⁶⁰. Это вытекает из самого понятия философии, которая познает свойства тел из их возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, фило­софии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижи­мого Бога, в котором нельзя себе представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения» (там же). Исключив Бога, ангелов и все прочее, знание о чем основано на откровении, из области философских исследований, Гоббс, кажется, все-таки ос­тавляет в философии вещественный универсум — совокупность всех тел. Однако вот как это выражено в главе «Об универсуме и звез­дах»: «Любая вещь есть или часть универсума, или агрегат его час­тей. Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметом чувст­венного познания, наибольшим является сам мир, который мы мо­жем воспринимать, рассматривая его со всех сторон с той его точки, которую называют Землей. Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя....Познание бесконечного недоступно исследователю, ибо его возможности ограничены (конечны)» (IV, XXVI, 1). Любопытно сопоставить тут моменты пространственный и социальный в связи с общей онтологией. Замкнутая единая Импе­рия в принципе обозрима и естественно вписывается в иерархичес­ки упорядоченную картину бытия. Открытый бесконечный универ­сум и открытое множество государств, над которыми уже нет ника­кого общего закона, вполне соответствуют друг другу в новой кар­тине мира. Универсум неисчерпаем для познания — чьего? «Конеч­ным исследователем» могло бы быть и человечество (ср. Данте с его «возможным интеллектом»). Но это именно человечество, органи­зованное — в принципе — в совершенное сообщество всего обозри­мого мира. Человечество могло бы пониматься и как более рыхлая общность. В эпоху великих географических открытий оно станови­лось все более необозримым, и все-таки еще сохранялась возмож­ность мыслить мир как целое и человеческое сообщество в нем, для которого едина не государственная организация, но естественное (неизменное) и международное (положенное им самим) право. В необозримом мире государства уже не знают обнимающего их выс­шего начала. И конечный исследователь — человек — больше не часть человечества.

«Человек ведь является не только физическим телом; он пред­ставляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела. И по этой причине его следует рассматривать равным образом как человека и как гражданина» («О человеке», По­священие). Вот этот момент — самый важный. Человек есть тело в мире тел. Как тело он связан с универсумом, разум как способность не обманывает его (хотя и не страхует от ошибок). Но разум уди­вительным образом отказывает ему в попытке преодолеть естествен­ное состояние враждебной разобщенности, войны всех против всех. Дело в том, что, самостоятельно выстраивая рассуждения, направ­ленные на самосохранение, человек приходит к тому, что надо, по­скольку есть надежда на достижение мира, добиваться его, а если достигнуть не удается, то использовать все средства, дающие пре­имущество на войне (см.: «Левиафан», гл. XIV). Мир гарантирует лишь договор, но что может заставить соблюдать его? Нарушивший договор оказывается всегда в более выгодном положении, чем тот, кто его соблюдает. Здравый, «правый» разум самосохранения тела диктует вступить в мирный договор, но, поскольку в мирном состоя­нии отсутствует опасность гарантированного наказания, он не пре­пятствует идти на риск. И потому необходим суверен, которому люди передают то, что не могут доверить друг другу: право карать нарушение договора смертью. Лицо или собрание лиц, которому это право передается, и есть суверен (см.: «Левиафан», гл. XVII) — не только верховный властитель, но и верховный судья в вопросах веры и прочих суждений, могущих иметь значение для государства. Благодаря этому в государстве исполняется естественный закон — не потому что он естествен и прозревается естественным разу­мом, но потому, что значимость его гарантирована неотвратимой санкцией.

Но в связи с понятиями «правого разума», «естественного за­кона» и «суверена» возникают интересные сложности, которые важ­ны именно в контексте наших рассуждений. Правый разум само­сохранения тела неминуемо должен иметь, так сказать, два варианта в зависимости от того, о каком теле идет речь: физическом или по­литическом. Проблема в том, что физическое тело человека входит в политическое тело как его часть, не переставая при этом быть физическим телом. Как же обстоит тогда дело с разумом? Гоббс со­вершенно определенно пишет, что в государстве «разум самого го­сударства (т. е. государственный—гражданский—закон) должен приниматься каждым гражданином как истинный (правый) разум...» («О гражданине», II, 1, прим.). Это не удивительно: правый разум диктует естественный закон, а «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем» («Левиа­фан», гл. XXVI). Далее, «только в государстве существует общая ме­ра для добродетелей и пороков. И такой мерой могут поэтому слу­жить лишь законы каждого государства. Ведь когда государствен­ный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных» («О человеке», XIII, 9).

Дата добавления: 2015-04-30