Суверенитет государства и суверенность социального 7 страница

прерывно к ней обращаться, не придавая ей никакого содержания, можно заподозрить невозможность создать этику своего «Я» на, сегодняшний момент, хотя это, возможно, задача важная, основная, политически необходимая, если только правда то, что нет иного основного и полезного очага сопротивления политической власти, кроме отношения своего «Я» к самому себе.

Если вопрос политической власти рассматривать как более об­щий вопрос отношений руководства, понимаемых как стратегичес­кая область отношений власти — в са.мом широком и не только по­литическом смысле данного термина — в том, что есть в них мо­бильного, способного поддаваться преобразованиям, обратимого, — анализ власти должен сводиться к этике субъекта, определя­емой отношением его «Я» к самому себе. В то время как в теории власти как института исследователи обычно обращаются к юри­дической концепции правового субъекта, я в своем анализе отно­шений власти, руководства, управления собой и другими, отноше­ния «Я» к самому себе рассматриваю как звенья одной цепи, как некую ткань. Именно вокруг этих понятий следует формулировать вопросы политики и этики.

Какая связь существует между обращением к себе и самопоз­нанием? Разве обращение к самому себе не подразумевает в своей основе, что собственное «Я» человека становится объектом и об­ластью познания? Разве в этом эллинистическом и римском пред­писании обращения к себе не обнаруживается исходная точка, первая завязь всех тех практик и знаний, которые в дальнейшем получат развитие в христианском и современном мире и которые станут начальной формой тех духовных наук, которые впоследст­вии будут названы психологией и анализом сознания.

Истинность субъекта

Каким образом вопрос об истинности субъекта встал на повест­ку дня? Как, почему и какой ценой была предпринята попытка высказать истинное суждение о субъекте, о том субъекте, кото­рым человек не является, субъекте безумном или преступном, о том субъекте, которым человек является в обычной жизни, поскольку он говорит или работает, наконец, о том субъекте, которым чело­век бывает непосредственно для самого себя и в индивидуальном плане (в особом случае проявления сексуальности)? Именно этот вопрос о структуре истинности субъекта в этих трех формах я упор­но пытался поставить.

Существуют две основные модели, объясняющие отношения между заботой о себе и самопознанием: платоновская и христи­анская.

1. Платоновская модель воспоминания, в которой объединя­ются и сливаются в едином душевном порыве самопознание и поз­нание истины, забота р себе и возврат к бытию.

2. Христианская модель экзегезы (начиная с III и IV вв. н.э.).

В христианстве мы имеем схему отношений между познанием и заботой о себе; эта схема заключается, во-первых, в постоянном обращении от истинности текста к самопознанию, во-вторых, в интерпретации метода толкования как способа самопознания и, наконец, в позиции цели, которой является самоотречение.

Эти две модели покрыли собой третью эллинистическую модель самоцели отношения к себе. Однако эта модель, в отличие от мо­дели Платона, не приравнивает заботу о себе к самопознанию, а оставляет ее автономной. И, в отличие от христианской, данная модель не интерпретирует «Я» как то, от чего следует отказаться, а, напротив, как цель, которую нужно достичь. Эллинистическая модель направлена на самоцель «Я», то есть на обращение к себе.

24 февраля 1982 Духовность и аскеза

Если понятие mathesis означает знание мира, то аскеза значит знание субъекта. Речь идет о знании, которое подразумевает сле­дующие четыре условия: перемещения субъекта, валоризация ве­щей согласно их реальному положению в космосе, возможность для субъекта видеть самого себя и, наконец, изменение способа бытия субъекта благодаря знанию. Именно это, на мой взгляд, и составляет то, что можно было бы назвать духовным знанием.

В культуре своего «Я» проблема субъекта в его отношении к практике ведет к чему угодно, кроме вопроса о законе. Она при­водит к следующему вопросу: каким образом субъект может пос­тупать так, как ему надлежит поступать, быть тем, чем он должен быть благодаря знанию истины? Греки и римляне, ставя вопрос о соотношении теории и практики, стремились понять, в какой сте­пени сам факт знания истины может позволить субъекту не толь­ко действовать так, как он должен действовать, но и быть тем, кем он должен и хочет быть.

Схематически можно сказать следующее: там, где мы, современ­ные философы, понимаем вопрос как «возможную или невозможную объективацию субъекта» в области знания, древние понимали струк­туру знания мира как духовный опыт субъекта; и там, где мы под­разумеваем подчинение субъекта законопорядку, наши греческие и римские предки подразумевали организацию субъекта как конеч­ную цель для самого себя через истину и ее осуществление. В этом заключается фундаментальная гетерогенность, которая должна нас предупредить против какой бы то ни было попытки осуществить ретроспективную проекцию; и я бы сказал, что тот, кто хотел бы проследить историю субъективности, или, вернее, историю взаимо­отношений субъекта и истины, должен был бы попытаться обна­ружить чрезвычайно длительную трансформацию такого строения субъективности, которое определяется духовностью знания и прак­тическим постижением истины субъектом, в иное строение субъек­тивности, где главенствующую роль играет проблема самопознания субъекта и его подчинения закону. Ни одна из этих проблем — ни законопослушание, ни самопознание субъекта не только не были основополагающими, но даже вовсе не присутствовали в античном образе мыслей и культуре.

10 марта 1982 Понятие paresia

Таким образом, ролью аскезы, ее функцией было установление связи между субъектом и истиной, связи настолько прочной, на­сколько это представлялось возможным, что должно было позво­лить субъекту здраво рассуждать; это здравое рассуждение должно было находиться у него под рукой с тем, чтобы в случае необходи­мости он мог бы обратить его к себе самому в качестве помощи. Следовательно, роль аскезы заключается в том, чтобы сделать субъ­ект здравомыслящим, изрекающим истину. Это со всей очевиднос­тью вывело нас на этические проблемы коммуникации, на проблему правил передачи этих здравых рассуждений, то есть на проблему коммуникации между тем, кто ими обладает, и тем, кому следует их передать, чтобы составить из них жизненный багаж.

Рассматриваемые со стороны ученика, техника и этика здраво­го рассуждения, очевидно, не были сосредоточены на проблеме речи. Вопрос о том, что именно должен и может сказать ученик, в принципе не ставится, во всяком случае, он не является перво­степенным. Напротив, ученику предписывается молчание как мо­ральный долг и как технический прием. Это было особым образом организованное молчание, подчиняющееся определенному набору практических правил, включающих, таким образом, какое-то коли­чество знаков внимания, то есть своего рода техника и этика мол­чания, слушания, чтения и письма, которые также являются упраж­нениями по субъективации здравого рассуждения.

С того момента, как мы обращаемся в сторону учителя, — того, кто должен изрекать здравые рассуждения, — возникает проб­лема говорения: что сказать, как сказать, согласно какому правилу, какой технической процедуре и какому этическому принципу?

Центральным в данном вопросе является понятие paresia. Этот термин, на мой взгляд, относится одновременно как к моральному качеству (отношение ethos), так и к технической процедуре, необ­ходимой для передачи здравого рассуждения тому, кто в нем нужда­ется, для того, чтобы он мог создать самого себя как субъекта, суве­ренного по отношению к самому себе и говорящего себе самому ис­тину о самом себе. Чтобы ученик мог действительно воспринять здравое рассуждение должным образом, в соответствующих услови­ях, необходимо, чтобы это рассуждение было высказано учителем в общей форме paresia. Этимологически paresia значит «сказать все». Paresia говорит все. Однако paresia означает не столько «сказать Все», сколько искренность, свободу, открытость, благодаря которым человек говорит то, что ему надо сказать, поскольку ему хочется это сказать в тот момент, когда он испытывает желание это сказать, и в той форме, в какой он считает необходимым это сделать. Термин paresia столь тесно связан с выбором, с решением говорящего, что латиняне справедливо перевели его словом libertas. Paresia — это свобода говорящего.

В античности существовало противопоставление между pare­sia — искренней манерой говорить, лестью (моральный противник) и риторикой (технический противник). Льстец — это тот, кто меша­ет императору заботиться о себе должным образом и делает его слабым как по отношению к самому себе, так и по отношению к другим. Лесть — это ложное, лживое рассуждение. В риторике важна не столько правда, сколько убеждение. Paresia передает ис­тину напрямую, тогда как риторика, в лучшем случае, только косвен­но. Действительно, риторика — это всего-навсего техника, которая должна обеспечить передачу общеизвестной истины (о лести см.: Сенека. Исследования природы, введение к главам III и IV; о риторике см.: Цицерон и Квинтилиан).

В чем состоит paresia? Она не равнозначна своему содержанию (истине), а представляет собой правила осторожности и право­способности; функцией риторической формы является оказание воздействия на других людей, тогда как в paresia говорящий за­нимает иную позицию. Открываясь другому, он, конечно, оказывает на него определенное влияние, однако в истоках этой открытости лежит его благородство; его проявление имеет характер, незаинте­ресованный относительно его собственного благосостояния. Рито­рика представляет собой другой случай, когда говорящий стремится убедить. Существует переход от paresia учителя к paresia учеников. В эпикурейском кружке правдивая речь считалась обязательной: я открываю другим истину моей собственной души; я должен ответить правдивой речью. В этом истоки христианской исповеди.

Для полной гарантии paresia в том, что человек говорит, должно действительно ощущаться его собственное присутствие. Иначе гово­ря, правда того, что он говорит, должна обнаруживаться в его поведении и в образе жизни. Говорить то, что думаешь, думать то, что говоришь, вести себя так, чтобы слова не расходились с по­ступками,— это обещание, это своего рода добровольное обязатель­ство лежит в основе действия. Учитель придерживается данного обя­зательства, и потому его речи выслушиваются. Глубинную сущность paresia составляет тождественность субъекта высказывания и субъ­екта поведения. Именно эта тождественность дает право и возмож­ность выходить в речи за рамки надлежащих и традиционных форм, говорить независимо от ресурсов риторики, которую, в случае необходимости, можно использовать с целью облегчить восприя­тие того, что говорится. Paresia, умение говорить искренне, является основной формой речи руководителя; это речь, свободная от правил, освобожденная от риторических приемов в том, что касается ее привязанности к ситуации, к конкретному случаю и к особенностям слушающего. Это такая речь, которая со стороны говорящего равно­ценна обязательству и представляет собой определенное соглашение между субъектом высказывания и субъектом поведения. Субъ­ект берет на себя обязательство в тот самый момент, когда он искренне говорит, что будет делать то, что он говорит, и станет субъектом такого поведения, которое постепенно объединит его с истиной, им формулируемой.

Педагогика и психогогика

Мы можем назвать педагогикой передачу такой истины, фун­кцией которой является снабжение субъекта какими-либо отно­шениями, способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отноше­ний. С этого момента психогогикой можно было бы назвать передачу такой истины, функцией которой будет не снабжение субъ­екта какими-либо отношениями, а скорее изменение способа су­ществования субъекта. В эпоху греческо-римской античности основ­ное бремя истины в психогогических отношениях приходится на долю учителя, который обязан подчиняться целому комплексу пра­вил, чтобы говорить истину и чтобы истина могла произвести должный эффект. Основные задачи и обязанности возложены на то­го, кто произносит истинное суждение. Именно по этой причине можно сказать, что отношения психогогики находятся в относитель­ной близости к отношениям педагогики, так как в педагогике истину действительно формулирует учитель. В педагогике истина и обязательства, которые она налагает, находятся на его стороне. Это справедливо для любой педагогики, но это также справедливо и для того, что можно было бы обозначить как античную психогоги-ку, которая ощущается еще и как paideia. Напротив, в христианстве, по-моему, после серии весьма существенных сдвигов — известно, что истина исходит не от того, кто наставляет душу, и она дается по-другому,— произойдут изменения: станет видно, что если дей­ствительно руководитель сознания обязан подчиняться определен­ному набору правил, то основная цена истины придется на долю того, чья душа нуждается в руководстве. С этого момента между христианской психогогикой и психогогикой греческо-римского типа намечается глубокое различие и даже противопоставление. Греческо-римская психогогика была очень близка педагогике; она под­чиняется той общей структуре, согласно которой истиной владеет учитель. В христианстве же происходит разрыв между психогогикой и педагогикой, поскольку оно требует от души, находящейся под психогогическим воздействием, то есть от ведомой души, говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна и которая является одним из основополагающих — хоть и не единственным — элементом той операции, посредством которой изменится способ ее существования; в этом заключается суть христианского признания. В христианской духовности ведомый субъект должен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственного истинного суждения. В суждении ведо­мого субъект высказывания должен быть референтом высказывания.

Фридрих Хайлер
РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА*

© Dr. Friedrich H e i 1 е г. Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung. Munchen, 1918. Verlag von Ernst Reinhardt.

Я выражаю сердечную благодарность о. Д. Г. Штенлейну-Ансбаху за многочисленные дружеские советы и пожелания, кото­рые помогли мне в работе над текстом.

Мюнхен, 17 октября 1918 г. Автор

«Мы готовы доказать всему миру, что наше учение — не поэтический соблазн и не меч­тание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему друго­му, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми».

Luther, 3. Sermon am Sonntag Trinitatis (Erl.l3².282)

«Но мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апосто­лов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего но­вого не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и пого­ворили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим уче­нием. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засвер­кало и все смогли увидеть, что есть Еванге­лие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва,— есть все, что дал Христос и как нужно для спасения».

Luther. Auslegung ties 16. Kapitels Johannis (Erl. 50, 86 f). (Ср. с выс­казываниями Лютера с. 316, 320-321, 325-326, 329-330, 333, 335-336 настоящей рукописи.)

Немногие из выдающихся религиозных личностей вызывали столь различные оценки, какие вызвала личность Лютера. «Запутан­ный партиями любви и ненависти, колеблется в истории его образ»,— ни к одному из великих гениев царства религии эти слова поэта не приложимы более точно. Во-первых, Лютер является величайшим из всех ересиархов, отступников и обновленцев, кото­рый разрушил более чем тысячелетие остававшееся неприкосновен­ным единство западной церкви и оторвал миллионы душ от материн­ского лона святого католичества. Во-вторых, Лютер является вели­чайшим реформатором, несравненным, божьей милостью отмечен­ным и призванным человеком, который освободил христианство от иудейско-языческих суеверий и вновь вынес на свет чистое и ясное Евангелие, долгими столетиями пребывавшее под сором человечес­ких представлений. С одной стороны, Лютер — бескультурный, тем­ный, средневековый, верующий в авторитет. Он не может сравнить­ся с тонкими и образованием просветленными гуманистами Воз­рождения, впитавшими духовное наследие греческой и римской античности. С другой стороны, он — просвещенный мыслитель, ко­торый открыл Новое время, который зажег факел Просвещения и освободил мир от эгоистического господства священников и власти темных суеверий. С одной стороны, Лютер — символ немецкого вар­варства, немецкой косности и жестокости, немецкого страдания и уныния; не один раз такое осуждение высказывалось его про­тивниками в войне, даже внутри протестантизма враждующими лагерями. С другой стороны, и в противоположность этому, Лютер — национальный герой, воплощение немецкой свободной воли и ду­шевной глубины, немецкой правдивости и устремленности внутрь. Все оценки выделяют определенные стороны в образе этой, можно сказать, единственной в своем роде неисчерпаемо богатой личности и освещают ее историческое значение лишь с ограниченной точки зрения. Только тогда приоткроется нам выдающаяся личность Лю­тера в своих сокровенных глубинах, когда мы будем рассматривать его в конце концов в качестве того, кем он был прежде всего, в качестве религиозного гения. И только тогда мы будем в состоянии понять его особенность и его всемирно-историческое значение, когда поместим его в рамки общей истории христианства и даже всеобщей истории религий. Конечно, чрезвычайно трудно проник­нуть во внутренний мир религиозного гения; вдвойне трудно понять и оценить этого героя; его образ окружен ореолом энтузиазма друзей и затемнен непониманием и ненавистью врагов. Но история и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Ког­да исследователь долгое время останавливается близ самых различ­ных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмо­певцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспра­шивает их о самом сокровенном, лучшем и глубоком, тогда он может оценивать эти вызывающих жаркие споры личности с от­крытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен ре­лигиозной пристрастностью.

Кто хочет правильно понять Лютера, тот прежде должен понять католицизм, из глубин которого и вырос Лютер¹. При внешнем рас­смотрении католицизм кажется прочной и уравновешенной построй­кой, единой и замкнутой религиозно-церковной системой с удиви­тельной логикой и железной последовательностью; но если рассмат­ривать его структуру в свете общей истории религии, то он откроется как разноплановый, бесконечно сложный синкретизм, охвативший самые различные духовные направления.

Холодные философские спекуляции и простая набожность серд­ца, индивидуальный религиозный опыт и строгая ортодоксальность, личная свобода и нивелирующая церковность, примитивный ритуал и утонченный экстаз, исконно христианские Евангелия и античная мистика, иудейско-раввинская казуистика и эллинистическая сущ­ность мистерии, апостольская традиция и римская государствен­ная организация, аристотелевская логика и платоновский идеализм, стоическая этика и неоплатоническая созерцательность, отшель­ничество и всемирное господство папства, свободное от мира созерцание и предназначенная миру культурная работа, строгая классовая сущность и коммунистические социальные идеалы, апо-калиптико-хилиастический энтузиазм и церковная уставная техни­ка, горькое покаяние и мирская роскошь, хрупкая исключительность и гибкое искусство приспособления, пелагианская оценка воли и августиновский опыт благодати, евангелическая вера в Бога-Отца и античный культ богини-матери, царская мистика Христа *1* и много­образное почитание святых — самого различного вида феномены соединяются в католицизме в привлекательное единство; он является — при религиозно-историческом рассмотрении — «сот-plexio oppositorum» (объединение противоположностей.— Лат,). Все религии средиземноморского бассейна вложили строительные камни в это огромное здание: египетская и сирийская, иудейская и мало-азийская, эллинистическая и римская, а позднее — и немецкая. Вряд ли имеются такая форма или такой тип религии, которые не нашли бы себе места в католицизме. История не знает настояще­го аналога подобному религиозному синкретизму; пожалуй, только буддизм махаяны может быть приведен в качестве отдаленной параллели. Макс Мюллер заметил: «"Кто знает одну религию, Религии не знает"; но о католицизме должно сказать: «Кто знает эту религию, знает не одну религию"», потому что католицизм — это не одна религия, а совокупность их. Конечно, должны были Уйти столетия на строительство этого грандиозного здания до пол­ного завершения. Современная история церкви, равно как и исто-Рия догм, постоянно отодвигают начало католицизма в глубину веков и, естественно, показывают, что первоначальное христианство и католицизм не разделены культом, что большинство его первых положений следует искать уже внутри новозаветной истории рели­гии. Ведь справедливо считают ап. Павла отцом католичества, потому что всякий экуменический и универсальный дух имеет в этом апостоле народов своего первого и самого великого представи­теля: «Для всех я сделался всем» (I Кор. 9, 22) — так может ска­зать католицизм вместе с Павлом. Католицизм не достиг полного развития и зрелости в четвертом столетии, как неоднократно уверяли, но значительно позднее; в восточных странах — во второй половине первого тысячелетия, в западных — только лишь в сред­ние века. Именно средневековье создало классические образцы набожности, богослужения, мистики и теологии, которые живы еще и сегодня в западном католичестве. Только с Тридентским Собором начался процесс упрочения *2*, который лишь постепенно принес столь строгую и ценимую целостность, неподвижность и окаме­нелость, которыми он хочет так восхищаться и с которыми стремит­ся также бороться.

Католицизм — это синкретизм.- Как бы ни было важно это знание, принесенное сравнительной историей религии, все же оно не дает полного понимания этой чрезвычайно богатой религиозной картины; оно не вскрывает самые глубокие корни ее жизненной силы. Эти корни не находятся ни в системе догм, ни в иерархи­чески-авторитарном управлении массами, но, с одной стороны, в культе, а с другой — в мистике, которая, в свою очередь, с культом тесно связана. Католицизм обладает, как все античные ре­лигии, богатым ритуалом, что делает возможным для верующих чувственную связь со сверхчувственным миром. Полная благодати действительность Бога оказывается связанной с внешними объек­тами; ясные действия священника сообщают молящимся непосред­ственное соприкосновение, усиленное эстетической привлекатель­ностью, с одновременно чудовищным и чудесным «святым», с «numen praesens». *3* Таинственные сверхъестественные силы посредством руки священника превращаются в очевидные акты души. Этот сакра­ментальный культ с крещением и елеосвящением, рукоположением и жертвоприношением, святой водой, храмами, процессиями и паломничеством остается несмотря на внутреннее очищение, кото­рое совершил в нем христианский дух, наследием примитивных ре­лигий; безразлично, происходило ли прямое заимствование в ряде случаев из античных храмовых ритуалов или литургий синкрети­ческих мистерий или речь идет о параллельных новообразованиях. Посредством укрепления в примитивном культе католицизм пустил удивительно крепкий корень в народность, который сохраняет ему непреходящую жизненную силу в качестве народной религии. Мистика является невидимой душой всего католицизма, его скры­тым внутренним источником жизни *, который не иссякнет даже в том случае, если когда-нибудь будет возможно преодолеть тесно связанную с культом народную религию. Гарнак является одним из немногих протестантских теологов, открывших этот скрытый источник жизни католической церкви. «Мистика есть католичес­кая набожность вообще, поскольку она — не только церковное повиновение, что значит «fides implicita»,... она не является также образом предреформационной набожности наряду с другими обра­зами, но она является католическим выражением набожности во­обще" ². С его суждениями согласуются слова одного из самых из­вестных евангелических учителей догматики В. Германа: лишь в мистике «мы должны видеть род религии, принадлежащий като­лической церкви» ³.

Почти все великие католические мыслители были мистиками: ведь в самих выдающихся теологах — в Августине, Григории Нис­ском, Альберте Великом, Фоме Аквинском и Бонавентуре — под философской мантией стучало теплое сердце мистика; мягкие и сладкие звуки мистической набожности сердца прорываются из спекулятивных движений их мысли, даже если эти звуки и приглу­шены языком рациональной метафизики. В Восточной церкви были свои мужчины-мистики с характерной формой набожной жизни: Макарий, Иоанн Климакос, Николай Кавасила и один из величай­ших византийских мистиков, хотя и мало известный, Симеон Новый Богослов. Мистика живет в монастырях христианского Запада до сегодняшних дней; мягко и тепло пронизывает она и сегодня весь слой католической набожности; она господствует во всей молитвенной литературе и через нее продолжает влиять на евангели­ческие молитвенные книги; мистика — это то, что снова и снова ма­нит вернуться из протестантизма в католицизм, так как тот, «кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом»,— точно заметил Гарнак ⁴.

Да, католический модернизм, *4* который часто определяется только как протестантское движение внутри католицизма, оказывается «настолько католическим, насколько это возможно» **, согласно важному высказыванию Зёдерблома⁵. Модернизм, несмотря на все критические и научные методы, несмотря на горячий восторг перед прогрессом, в своем религиозном ядре остается неподдельной католической мистикой. Тирелл, Фр. фон Хюгель, Фогацарро являются истинными мистиками.

Так как мистика есть католическая набожность сердца, поэтому в католических кругах, включая и католический модернизм, отсут­ствует глубокое понимание евангелической набожности и прежде всего религиозной личности Лютера. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем тот факт, что один из самых основательных знатоков немецкой средневековой мистики Доминиканец Денифле написал сильнейшую книгу против личности Реформатора. Этот пасквиль продиктован не подлостью и не зло­бой, а невозможностью для мистика понять тип набожности, про­тивоположный мистическому. Данная книга в своей основе — нечто иное, как страстный протест католической мистики против еванге­лической набожности.

Католическая мистика, получившая свою классическую форму в средневековье, имеет длинную и запутанную предысторию. Ее ближайшие корни — в отрицающей мир эллинистической освободительной мистике, которая образует параллель с мистическими освободительными религиями Индии. Наряду с египетско-эллини-стической мистикой Гермеса и синкретическими культовыми мистериями, прежде всего неоплатонизм дал импульс возникно­вению христианской мистики. Широкими потоками вливались ми­стические настроения и мысли из античности в христианство переливаясь через дамбы апостольских традиций и Евангелия! Александрийская теология (Филон, Климент, Ориген) на Востоке, Августин на Западе были важнейшими пунктами проникновения. Совершенно особое влияние на набожность Восточной и Запад­ной церквей оказал Дионисий Ареопагит, воспроизводимый теолог V в., который идеи Плотина, Ямвлиха и Прокла закутал в лег­кие христианские одежды. Введенный в латинскую церковь Ско­том Эриугеной, он достиг наряду с Августином господствующего воздействия на всю средневековую религиозность, причем псев-донимность придала ему статус авторитета. Вместе с Гуго Ко­хом я мог бы назвать его «отцом христианской мистики»⁶. В результате соединения августиновской и ареопагитской мистики с римской эффективностью и немецкой искренностью во второй половине средневековья возникла нежная и мягкая, тесно свя­занная с сущностью культа христианская мистика, которая в XIV веке достигла расцвета и в XV пережила время заката. Бернар Клервосский, Альберт Великий ("De adhaerendo Deo"), Франциск Ассизский, Гертруда Хёльфтская, Мехтильда Магдебурская *5*, Сузо и Фома Кемпийский были классиками католи­ческой мистики Спасителя. Экхарт, Таулер, автор «Немецкой теологии», и Катарина Генуэзская близки неоплатоническо-ареопагитской мистике бесконечности. В XIV и XV вв. мистика вышла за границы узких монастырских кругов и распространи­лась в широких слоях народа, продолжая средневековую народную набожность. В XVI в. она пережила в Испании, а в XVIII в. во Франции новый подъем и приобрела новые характерные черты. И все же никакой другой более высокий вид набожности ни­когда не мог получить права на существования внутри католи­чества больше, чем мистика.

В обширном и полном противоречий синкретизме католической церковной системы примитивная сущность культа и утонченная мистика являются самыми важными и самыми жизнеспособными элементами. И культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано, и по своему происхождению не яв­ляются христианскими. Исконно христианская религия, ведущая свое начало от пророков Израилевых и подвергшаяся сильному влиянию позднеиудейской апокалиптики, само исконное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания католическую систему культов и мистики. Только посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической набожности. В этом соединении античные нравы были облагорожены и одухотворены; в нем ан­тичная мистика утратила свое однообразие и безличность, до­стигла богатства форм, невозможное для нехристианской мистики, включая и индийскую. Но психологическая чистота христианской религии, выраженная в текстах Нового Завета, была затуманена и затемнена чужеродными элементами. Неудивительно, что в истории христианской религии никогда не было попыток, направленных на обновление исконно христианских идеалов. Христианские секты вновь и вновь разжигали пламя раннехристианских эсхатологическо-хилиастических надежд, пытаясь буквально воплотить нравст­венно-религиозные требования Нагорной проповеди и коммунисти­ческие идеалы апостольской истории. В движении францисканцев, на которое повлияли вальденсы, католическая церковь вобрала в се­бя эти тенденции, дисциплинировала их и тем самым лишила опас­ного острия. Но все эти движения были лишь наивными попытками возобновления, попытками, стремящимися возвратить христиан­ство к иудейской секте, которой оно исконно и было. Но к действительному обновлению ранне-христианского духа, т. е. к возрождению основной религиозной силы, которая существовала в пророках Израилевых и певцах, в Иисусе, Петре и Павле, никогда не пришли. Нечто подобное мог совершить только вы­дающийся пророческий гений, вооруженный неповторимым рели­гиозным даром. Таким геншгм стал Лютер. Он был столь же мало новатором и основателем религии, сколь и восстановителем, поэтому вообще правомерен вопрос: «А правильно ли называют его реформатором?» Лютер не подражал, как сектанты, рабско-механически первоначальному христианству, он даже не восста­навливал, как это обычно принято, павло-иоанновское Евангелие в адекватной форме, — он более всего обновил (причем в связи с опытом познания Христа ап. Павлом и четвертым евангели­стом) пророческо-библейский, израильско-христианский религиоз­ный тип, обновил с той суверенной свободой, которая придана религиозному гению. Лютер решительным и смелым ударом раз­рушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем***. *6*Он предпринял колоссальное сокращение христианства, которое нам представляется особенно бедным и пуританским в сравнении с богатством католического синкретизма. Он отверг примитивные чувственные античные культы и обряды, поставив на их место Духовно-словесную службу Бету, которая на первый взгляд к тому же кажется слишком трезвой и хрупкой. Он — и это с точки зрения истории религии его самое значительное деяние — освободился от католической мистики и поставил на ее место набожность, ориентированную на библейскую, пророческо-еванге-лическую религию. Подобно тому как августино-ареопагитско-бер-нардиновская мистика Мехтильды, Экхарта, Сузо и Таулера была оформлена немецким духом, так библейско-пророческий тип ре­лигиозности был проникнут и оформлен благодаря Лютеру немецким нравом. У Лютера речь идет не только, как утверждаем Трёльч, о чистом преобразовании средневековых идей, о новом ре­шении средневековых проблем, а о новом творении на совершенно новой основе, о μετάβασις εις άλλο γευός. И при этом не следует забывать, что Лютер некоторое время учился у мисти­ков⁸. Сначала его учителями были Августин и Бернар, потом Таулер, создатель «Немецкой теологии» и его наставник в ордене Штаупиц. Лютер сам издал упомянутую выше книжечку неиз­вестного руководителя франкфуртского хора; он же сопроводил второе издание этой книги восторженным предисловием уже после того как стал реформатором⁹. Еще в его сочинении «О свободе христианина» повсюду встречает нас терминология и символика мистики. Но в период, когда его творчество стало более зрелым, Лютер полностью покончил как с мистическими идеями, так и с мистическим языком. Представления Бонавентуры о соединении души с Богом он определил как «пустую фантазию и мечтание»¹⁰. Он же предпринял борьбу против того авторитета, перед которым склонялась вся средневековая набожность и теология, — против Дионисия Ареопагита. Он выразительно предостерегает против его «Таинственного (мистического) богословия» и от аналоги­чных книг других авторов, в которых много написано о бракосо­четании духа и в которых Бог рассматривается как жених души, а душа — как невеста Бога. «Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю вам: «Ненавидьте это «Мистическое богословие» Дионисия и подоб­ные книги, в которых содержатся похожие басни, как чуму» ¹¹. Лютер все же не отважился лишить Ареопагита нимба апо­стольского авторитета, который был создан христианством, но в его идеях он видел неоплатоническое наследие античности. «Своим «Мистическим богословием», вокруг которого невежественные тео­логи поднимают так много шума, он принес самые большие неп­риятности. В нем больше платонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей»¹². К этому же выводу пришли современные историки церкви (прежде всего Гуго Кох¹³) в результате подробного сравне­ния текстов, который много столетий ранее предвосхитил Лютер сво­ей проницательной интуицией, возможной лишь для религиозного гения.

Дата добавления: 2015-04-30