Указатель цитируемой литературы

1. Ср.: Troeltsch. Der Modernismus. Ges. Schriften. II. 50ff.

2. Dogmengeschichte. III.⁴ 434.

3. Verkehr des Christen mil Gott.⁵ 17.

4. Dogmengeschichte. III. 436. Dagegen Troeltsch. Soziallehren. 860, 862.

5. Religionsproblemet. 6.

6. Pseudodionysius Areopagita in seinen Bezienhungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. 1908. X.

7. Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit. 257 f. 283.

8. Ср.: H e r i n g H. Die Mystik Luthers im Zusammenhang seiner Theologie und ihrem Verhaltnis zur alteren Mystik, 1879; Miiller A. V. Luther und Tauler auf ihren theoiogischen Zusammenhang neu untersucht, 1918.

9. Erl. 63. 238 ff. Ср.: Lehmann E. Mystik im Heidentum und Christentum, 1906. 116.

10. Erl. 57. 9.

11. Disputationen Dr. M. Luthers in den Jahren 1535— 1545 an der Universitat Wittenberg gehalten. Hsg. v. Drews, 1895. 294. (Цит. по: L о о f s F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 724). Ср.: de capt. Bab. Erl. V (XXXVI) 103 f; Opp. lat. var. V (opp. lat. omnia XXXVI) 303 f.

12. Erl. V (XXXVI). 104.

13. Pseudodionysius Areopagita 1908. Ср.: Merx A. Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik 1893; Stiglmayr J. Das Aufkommender diony-sischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur (Jahresbericht des Gymn. Feldkirch), 1895.

14. См.: Das Gebet. 212—338.

15. Erl. 48. 5; 49. 23; 63. 125.

16. Erl. 15. 540.

17. Weim. 10. 3 Abt. 214.

18. Erl. 47. 367 ff.

19. Erl. 15. 542.

20. H a r n а с k A. Dogmengeschichte. III. Ill, 120. См.: Das Gebet. 219 f. 247 ff.

21. Enn. I. 7. 1.

22. Serm. in Cant. 23. 16.

23. S p a m e r A. Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts. 1912. 96.

24. Weim. 40. 1 Abt. 360.

25. См.: August. Conf. I. 4.

26. Erl. 45. 252.

27. Erl. 36. 237. Ср.: Otto R. Das Heilige (особенно гл. 14. «Нуминосное у Лютера») Р. 98 ff.

28. Erl. 7. 159, 168; 12. 354 f.; 15. 330, 352; 18. 31 Iff.; Weim. 40. I. Abt 360 = Walch 8. 2040 f.

29. Weim. 30. 1. Abt. 133f.; Erl. 1. 247; 2, 270; 44. 246; 60. 111.

30. См.: Bernart J. Der Symbolismus des Mittelalters (вскоре выйдет в т. 3).

31. См.: Н а г п а с k. Dogmengeschichte. III. 421 ff.

32. Serm. 261. 7.

33. Leben c. 13; Deutsche Schriften hsg. v. Bihlmeyer 1907. 34.

34. Erl. XIX. 76 = Walch 5. 785.

35. Ср.: Das Gebet. 388 f.

36. Erl. XXII. 45; Walch 6. 75 f.

37. Erl. 20. I. 162; 50. 182.

38. Ср.: Herrmann W. Verkehr des Christen mit Gott; v. H ii g e 1. The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends. J908. II. 266. См. об этом: Soderblom. N. Religionsproblemet. 235 ff.

39. Uber das "Gottwerden" der Mystikers. Das Gebet. 216. 440, 453.

40. Ср.: Soderblom. Religionsproblemet. 357 ff.

41. Contra ep. Manich. 5, 6.

42. Erl. 28. 298 (= Weim. 10. 2. Abt. 23), 340; 13. 230.

43. Erl. 63. 114.

44. Erl. 63. 157.

45. Ср.: Н о 11 K. Luthers Auffassung von der Religion. 10 f.

46. См.: L о о f s. Leitfaden der Dogmengeschichte ' 320.

47. Sermo 81. 6; Loofs. Op. cit. 396.

48. Ср. с прим. 39.

СЕ. См:. Das Gebet. 411. Anm. 75.

50. Ср.: Loofs. Op. cit. 396 ff.

51. Erl. 10. 25f.; 16. 142; Ср.: 18. 20.

52. См.: Das Gebet. 225 f.

53. Erl. 8. 65 f.; 12. 175 f.; Ср.: 17. 260.

54. Ср.: Soderblom. Kallet in Narstunderna vaxta och skrida. I. 1909. 177 ff.; Beruf und Berufstreue (Predigt). Leipzig, 1914; Birgitta och reformationen (foredrag), 1916.

55. Protestantisches Chistentum. 263. 53. Texte zur indischen Gottesmystik. I, 1917.

57. В частном письме по поводу выхода в свет моей рукописи «о буддийском погружении».

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

*Уже в ходе дискуссии по докладу я должен отвергнуть упрек в том, что отождествляю мистику и католицизм. То, что католицизм как синкретическое учение содержит много элементов, не тождественных мистике, выше было уже ясно сказано. В то же время на Западе во второй половине средневековья мистика является характерной формой более высокой католической набожности — факт, который не станет оспаривать никто, кто знает католическую молитвенную и назидательную литературу. При этом не следует забывать, что в индивидуальной набожности действуют и другие мотивы: евангелический Иисус и павло-иоанновская вера в Христа, староцерковная литургия, староцерковная догма, дух ордена Бе­недиктинцев, раннесредневековое покаяние. Но все эти мотивы подчинены в като­лической набожности лейтмотиву мистики: мистика — владыка; все более древние формы религиозной жизни находятся в услужении у нее. Так же и в протестантизме есть мистика; евангелическая набожность имеет даже больший мистический уклон. чем это предполагалось ранее. Но при этом она, как решительно подчеркнул Ричль в отношении пиетизма — не евангелическая и зависима от католической мистики. Евангелическая молитвенная и назидательная литература обязана своим мистическим налетом влиянию католической богословской литературы, которое стало за­метно уже во второй половине века Реформации. (Ср.: А 11 h a u s P. Zur Charakteristik der evangelischen Gebetsliteratur im Reformationsjahrhundert, 1914.) Так же „ ценное богатство евангелических церковных песнопений показывает мистическое католическое влияние, которое не было осознанным. В пиетизме Германии и Нидерландах оживает пламенная эротика средневековой бернардинской монастыр­ской мистики. Уравновешенная Арнольдом и Терстегеном духовная мистика есть лишь протестантский отпечаток католического квиетизма, завершенного в Молиносе. Так, история возникновения протестантской мистики доказывает весьма спорное утверждение, что мистика есть индивидуальная католическая набожность вообще. Протестантские «спиритуалисты» (Швенкфельд, Себастьян Франк, Себастьян Кас-телльон, Дирк Корнхирт, Джордж Фоке) не являются действительно мистиками, несмотря на очевидное влияние на них мистики Экхарта — Таулера. Их духовный энтузиазм, сделавший их равнодушными к любому внешнему авторитету Писания, в основе своей не мистический, а исконно христианский. Он оттеснил другие (и более важные) элементы пророческо-израильской и исконной христианско-павловской набожности: веру в Откровение Бога и спасительную весть в истории, приобретя тем самым мистический вид. По своему внутреннему духу «спиритуалисты» тесно связаны с набожностью, господствующей в протестантских сектах, особенно у крестителей.

** На возникшее в ходе дискуссии возражение, что католический модернизм был осужден Пием X и поэтому не может рассматриваться как католический, я должен ответить: «Официальное осуждение церковными властями церковного или теологического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католичества. В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санк­ционируют. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначаль­ное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм посредством Фомы добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая иро­ния состоит в том, что (как установил впервые Тирелл в «Hibbert Journal» Januar-heft. 1908) Пий X в «Encyclica Pascendi» осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Грегорий IX в «Epistala ad magistros theologiae Parisienses» (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм. При этом он явно цитирует тот же документ: «Quidam apud vos, spiritu vanitatis ut uter distenti, positos a partibus terminos profana transferre satagunt novitate; coelestis paginae intellectum... ad doctrinam philosophicam rationalium inclinando, ad ostentationen scien-tiae, non profectum aliquem auditorum... ipsi, doctrinis variis et peregrinis abducti, redigunt caput in caudam, et ancillae cogunt famulari reginam» (Denzinger 379, Michelitsch, Der Syllabus Pius X. 1908. 215).

Если к этим удивительным превращениям относиться серьезно, то вполне вероятно, что Луази и Тиррелл когда-нибудь получат признание церкви. (Ср. исто-рико-религиозные характеристики модернизма: Soderblom N. Religionsproblemet inom Katolicism och Protestantism. 1910. Forsta boken: Modernismen).

*** Ср. приведенные здесь положения с высказываниями Лютера, помещен­ными в начале статьи.

**** Догматическая спекуляция о божественной природе Христа и ее отно­шение к его человечности нашла у Лютера свою основу в сильном переживании Христа (как я уже говорил ранее в ходе дискуссии). «Бог в Христе». Христология Древнейшего христианства возрождается здесь с новой силой, в противоположность Догматической христологии IV века, которая воплотила в своем учении о двойствен­ной природе эллинистическую концепцию. Очень характерными в этом отношении являются следующие слова Лютера (выбранные Гарнаком ко II части 3-го тома «Истории догматики»): «И так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, касается только его, но то, что он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, — это происходит мне в утешение» (Erl. 35, 207) Ср. также точное замечание Ф. Лоофса (Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte ⁴ 724): «Теология, ориентированная на историю спасения, возвра­щается к этим мысленным построениям без какого-либо знания истории догматики от древнего религиозного модализма. Это соответствует мысли Лютера (уже с 1519 года и до конца его деятельности), об этом же поется в песенке времен Реформации: «За нас борется тот справедливый человек, который называется Богом. Ты спрашиваешь: «Кто это?» Его зовут Иисус Христос, Господь Саваоф И больше никакого другого Бога нет» (Erl. 56, 344). Это древняя 6;л/.ог хт|ог;уца («двуначальная (двуединая) керигма» — греч.) в отношении исторического Христа вновь демонстрирует его непреходящую истину».

***** Только однажды в истории мистики произошел сильный толчок к личностной религии. Это касается Майстера Экхарта. Основная мысль его мистики идентична мистике Атмана в ведических Упанишадах. Мистик отбрасывает обо­лочку за оболочкой в постоянно продолжающемся «разложении», пока, наконец, не будет постигнуто божественное сущностное ядро, «атман», «искорка» в сияющем блеске. По Экхарту, верующий познает божество не в экстазе, разрушающем личность, а в возрастающем самосознании. Переживание божественного в глубинах души сближается здесь с лютеровским религиозным переживанием, так что Наторп («Die Seele des Deutschen. 1918, 83) мог с полным правом утверждать, что «существенные черты, за которые мы должны благодарить его [Лютера], уже были заложены Экхартом». Но несмотря на свою склонность к сильной личностной жизни Экхарт никогда не покидал глубочайшей основы безличностной мистики; Лютер же отказался от этой основы и встал на позиции библейской религии; только так стало для него возможным обновление христианской личностной ре­лигии. Если выше я говорил, что в мистике была тенденция к безличностному, то при этом я ни в коей мере не утверждал, что она не обладает индивидуаль­ными чертами и всегда шаблонна. Безличностное мистическое спасение, в котором человеческая личность растворяется в бесконечном, мистический эрос, стремящийся к этой цели, наоборот, столь могуч и индивидуален, сколь это вообще возможно. Мистическая жизнь, обращенная к Всевышнему, даже внутри христиансства пред­полагает большое разнообразие и ярко выраженную индивидуализацию, равно как и в не-христианской мистике, — эту мысль я уже достаточно часто высказывал. (Ср.: Die buddhistische Versenkung. 50 ff.)

****** В дискуссии мне был брошен упрек, что я ставлю Лютера выше личностей Ветхого и Нового Завета. Важно в этом замечании только то, что я рассматриваю развитие библейской религии не как нечто законченное, но считаю, что возможности для его последующего развития заложены уже в Новом Завете. Я считаю ветхозаветных пророков, псалмистов, Иисуса, Павла и четвертого еван­гелиста в высшей степени творческими и гениальными личностями (среди них Иисус занимает особое место). Они были учителями Лютера; Лютер же остался позади них несмотря на свою религиозную гениальность, истинную силу и ори­гинальность мысли и личную свободу в творчестве.

Дата добавления: 2015-04-30