Комментарии переводчика 3 страница

М. М. Бахтин всячески подчеркивает, что его интерпретация Достоевского имеет в виду прежде всего и единственным образом художественные особенности, а не философию или идеологию Достоевского. Если уж говорить об идеологии, то Достоевский-художник характерен в первую очередь тем, что у него идеологии не было. Один пример: в «Дневнике писателя» Достоевский строит идеологическую программу, близкую к той, что развивает в «Бе­сах» славянофильствующий Шатов; но в публицистике Достоевско­го — это именно программа, идеология, а в романе — только один из «голосов». Другими словами, у романов Достоевского столько же авторов, сколько в них героев. Это и есть главная особенность художества Достоевского.

Настойчивые попытки М. М. Бахтина представить свою книгу исключительно в качестве эстетического трактата вполне понятны и, я бы сказал, извинительны — имея в виду культурную обстанов­ку в Советском Союзе того времени. Книга Бахтина вышла пер­вым изданием в 1929 году, написана же была лет на пять раньше. Это, однако, не может помешать нам увидеть в этой замечатель­ной книге своеобразное философское сочинение, выдвинувшее не­кое целостное мировоззрение. Следует сказать об экзистенциаль­ном звучании книги Бахтина. Достоевскому дана в ней чисто экзи­стенциалистская трактовка. Некоторые пассажи книги Бахтина звучат как цитаты из Сартра (например, о нетождественности человека самому себе). Но главная ассоциация, вызываемая кни­гой, — это, конечно, «Я и Ты» Мартина Бубера. Не исключено, что Бахтин был знаком с этим сочинением; учитывая хронологию обоих произведений, можно даже, пожалуй, допустить, что «Поэти­ка Достоевского» была написана под прямым влиянием Бубера. Маскировка своего мировоззрения под эстетический трактат — ста­рый, испытанный прием русских авторов, идущий из дореволюцион­ной России (где это получило название «реальная критика»). Не мог же в 20-е годы XX века русский автор, живущий в Советском Союзе, излагать то, что потом было названо экзистенциальной фило­софией, от своего имени, — для этого требовалась некая крупная фигура, в тени которой можно было спрятаться. Безусловно, Дос­тоевский был весьма удобен для такой маскировки: историки идей находят у него важнейшие основоположения экзистенциа­лизма.

Все это, однако, не убеждает меня в том, что данная М. Бах­тиным интерпретация Достоевского специфична именно для этого писателя. По существу, полифония, диалогичность, многоголосие являются всеобщей характеристикой литературного творчества; это его родовая черта. И если на этом выросла философия экзистен­циализма, то ничего удивительного здесь нет: давно уже было замечено, что экзистенциализм можно понимать как философскую проекцию опыта художественно ориентированной личности. В этом контексте писатель, более или менее отвечающий этому званию, может быть назван если не Достоевским, то уж экзистенциалистом во всяком случае. И понималось это — теми, кто вообще был заин­тересован эстетическими феноменами, — более или менее всегда — во всяком случае, задолго до экзистенциализма.

Вот что писал Шопенгауэр:

«Природа — это не тот плохой поэт, который, изображая не­годяя или придурка, делает это столь неуклюже, столь старатель­но, что вы видите, как он стоит за каждым из своих персонажей, постоянно снимая с себя ответственность за их слова и дела и указывая предупреждающим голосом: «Это мошенник, а это дурак; не обращайте внимания на то, что он говорит». Наоборот, природа действует, как Шекспир и Гёте, в чьих произведениях каждый ха­рактер, будь это даже сам дьявол, прав — когда выходит на сце­ну и начинает говорить; мы привлечены на его сторону и вынужде­ны симпатизировать ему, потому что он взят столь объективно, потому что он развивается из своего собственного внутреннего принципа, как создание природы, и его речи и действия по этой причине кажутся естественными и необходимыми».

Речь у Шопенгауэра идет о природе, но основополагающая мысль высказывается об искусстве. Впрочем, понимание искусства как модели природы (скажем общее — бытия) всегда было ин­тимным убеждением романтизма, с которым вполне можно связать и Шопенгауэра. Объективность природы у Шопенгауэра делается субъективностью идеи у Бахтина. Слова о правоте выходящих на сцену и начинающих говорить персонажей великих писателей впол­не могли бы появиться на страницах «Проблем поэтики Достоев­ского». За всем различием терминологии — тождественное, в сущ­ности, понимание экзистенции человека, как она явлена у гениальных писателей. Ибо эстетическое измерение литературы не должно быть самодостаточным и уводить от понимания того, что здесь в литературе, дан некий идеальный вариант общественной жизни, той «политики», о которой писал Томас Манн.

В одном месте своей книги Бахтин обмолвился — и намекнул на то, как нужно понимать интимный план его трактовки Достоев­ского: он сказал, что наиболее адекватным аналогом художествен­ной системы Достоевского является в историческом мире христиан­ская идея Церкви как мистической общности неслиянных и нераз­дельных душ. За личиной нейтрального литературоведа таился ве­рующий христианин. Возникает вопрос: нельзя ли обнаружить се-кулярный вариант такой аналогии, и не будет ли этим секуляр-ным вариантом — демократия? Так в нашем контексте демократия обретает если не религиозный смысл, то соотнесенность с рели­гиозными содержаниями. Во всяком случае, у Томаса Манна в «Раз­мышлениях аполитичного» обнаруживается подобное соотнесение понятия демократии с тем Достоевским, о котором писал М. М. Бах­тин.

Здесь я хочу коснуться одного эпизода из истории русской мысли незадолго до ее насильственного прекращения: как русские философы искали смысл войны 1914 года. Это дает, между прочим, интересную параллель к Т. Манну и «Размышлениям аполитичного». Как и следовало ожидать, у русских, бывших в этой войне про­тивниками Германии, в подавляющем большинстве их размышлений о войне не было никакой склонности к романтической идеализа­ции Германии, каковая идеализация составляет основное задание книги Манна. Наоборот, русским Германия явилась в этой войне наиболее адекватным воплощением «цивилизации», тогда как Манн видел ее носителем «культуры». Напоминаю, что это различие бы­ло дано Манном совершенно независимо от Шпенглера. Вообще шпенглерианские темы и даже самый метод творца «сравнительной морфологии культур» носились тогда в воздухе1. Едва ли не лучший пример такого шпенглерианства до Шпенглера в России — статья молодого русского философа Владимира Эрна, ставшая сенсацией осени 1914 года. Она называлась «От Канта к Круппу». Эта статья нашумела тогда в России не меньше, чем в Германии «Мысли во время войны» Томаса Манна. Шпенглерианская установка просле­живается уже в самом названии: автор задался целью обнаружить единое стилистическое начало в самых разнообразных, казалось бы, — полярных феноменах германской культуры. Он против тезиса о «двух Германиях — плохой и хорошей» (осознавая опыт уже Второй мировой войны, к такому же выводу придет и Томас Манн - нельзя отделять Германию Канта и Гегеля от тевтонских зверств.

1 В мемуарах Андрея Белого утверждается, что метод Шпенглера пред­восхитил у нас Эмилий Метнер в своей книге о Гёте.

Выбор Канта в качестве репрезентативной манифестации гер­манского духа глубоко понятен: кантовский имманентизм и фено­менализм деонтологизируют мир, отрывают его от Сущего — и тем самым суть «богоубийство». Отсюда — напряженный активизм гер­манского отношения к миру, внесение в его объективный, но не­понятный нам порядок субъективного законодательства «чистого разума», мнящего себя, однако, единственным источником всякой нормативности. Артиллерия Круппа, говорит Эрн, это априори не­мецкого военно-политического опыта. То, что у Канта было фор­мой организации теоретического мышления, ныне становится методикой и практикой прямого политического завоевания мира. Эрн говорит о «глубочайшей философичности» крупповских пушек:

«Феноменологический принцип аккумулируется в орудиях Круп-па в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осуществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах всемирной гегемонии».

Точку зрения Владимира Эрна разделял и по-своему развивал С. Булгаков. Им обоим возражал С. Франк. Среди контраргументов Франка один кажется особенно интересным:

«...если источник зла, с которым мы боремся в этой войне, есть «имманентизм» и «феноменализм» германской мысли, то как нам быть с родственными течениями позитивизма и эмпиризма у наших союзников, Англии и Франции»?

Сами по себе имманентизм или позитивизм в философии не являются злом, писал С. Франк, они морально и религиозно ней­тральны, но приобретают злокачественную силу именно тогда, ког­да соединяются с традицией и навыками религиозного мышления: «Ибо источник современного зла германской культуры заключается в идолопоклонстве, в обожествлении земных интересов и ценнос­тей, а источник этого идолопоклонства заключен в соединении ре­лигиозного инстинкта с безрелигиозным позитивистическим миро­созерцанием».

Получается, что уравнение «позитивизм минус религия» (Ан­глия, Франция) дает более приемлемую формулу общественно-культурного бытия, чем та, в которой минус сменили на плюс (Гер­мания и коммунистическая Россия; не забудем, как Бердяев двад­цать лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» давал сходную формулу, трактуя вышеуказанный коммунизм как репрес­сированную, трансформированную религиозность, переключение Религиозной энергии на мирские цели). Создается впечатление, что в современном мире, при господстве в нем секулярных и пози­тивистских концепций бытия, лучше вообще обходиться без каких-либо религиозных реликтов. Это, однако, только предварительный вьшод, совсем не исключающий необходимости дальнейшего иссле­дования.

Пора связать разделившиеся литературные и философские нити наших размышлений. Но задержимся еще немного на философской стороне: в статье Владимира Эрна не только ощущается шпенглерианская методология, но и — в содержательном отношении — наличествуют зачатки той концепции «диалектики Просвещения», которая столь суггестивно была представлена Хоркгеймером и Адорно и развивалась затем в многочисленных построениях Франк­фуртской школы. У Эрна есть уже понимание технической экспан­сии человечества как некоего абсолютного зла. У авторов «Диа­лектики Просвещения», в свою очередь, кантианство выдвигается на первый план как важнейшая теоретическая схема пресловутой доминации. Интересно, что Хоркгеймер и Адорно, так же как и Франк, натолкнулись на необходимость соотнести опыт демократи­ческих стран с тоталитарными тенденциями позитивистской циви­лизации, но в отличие от русского западника Франка, они не поко­лебались интегрировать этот опыт в сконструированную ими кон­цепцию; правда, при этом оказалось, что ничего более зловещего, чем голливудские фильмы и вообще индустрия развлечений, запад­ные демократии в этом плане не создали.

В русской литературе есть один писатель, творчество, да и судь­ба которого, при всей их элементарности, глубоко философичны. Этот писатель — Максим Горький. Конечно, сам он не сознавал своих проблем — это не Достоевский; он являл их инстинктивно, но этим он и интересен, в этом он и художник. Философская проб­лема, связанная с Горьким, — это как раз проблема «диалектики Просвещения». Этот, как принято его называть в Советском Союзе, «революционный романтик» был на деле истовым «классиком», «классицистом». Романтический культ стихий у Горького — это, конечно, его раннее «босячество». С ним Горький вошел в русскую литературу, этим и прославился. Но, войдя в «большой свет» рус­ской культуры, Горький, как и всякий парвеню, поддался сильней­шему комплексу неполноценности. Отсюда пошли две тенденции, прослеживаемые у Горького до конца его дней: с одной стороны, хамские наскоки на культурные высоты (в частности, непрекращав­шиеся выпады против Достоевского), с другой стороны — робкое и старательное ученичество, сделавшее Горького едва ли не самым горячим русским партизаном культуры или, лучше сказать, просве­щения. Известно, что Горький был одним из самых начитанных русских людей своего времени. Но культура у Горького неожидан­но, парадоксально — и, в общем, крайне интересно! — осозналась как жесткая система норм, как «доминация». С уст Горького не сходили слова о культуре как «борьбе с природой». Он, можно ска­зать, был в России стихийным «франкфуртцем». Именно с этой сто­роны подошел Горький к большевизму (первоначально довольно остро критиковавшемуся им): думая сперва, что большевики несут гибель русской культуре, он примирился с ними, когда увидел, что не анархические стихии они развязывают, а заняты жесткой организацией бытия. Другими словами, Горький понимал культуру как насилие — в точном соответствии с концепцией Хоркгеймера и Адорно, но только, в отличие от них, видел в этом насильничестве культуры не минус ее, а плюс. У Горького, в его публицистике, есть формулы, до удивления напоминающие высказывания философов франкфуртской школы: например, о «технологии как идеологии». Поэтому Горький стал самым представительным выразителем ком­мунизма в его глубинно-психологическом смысле, — куда более представительным, сказал бы я, чем сами Маркс и Ленин. У него нет никаких следов остаточных гуманистических иллюзий. Горький воспел большевистский террор, НКВД и ГУЛАГ как культурные явления, большевизацию России он видел как ее европеизацию. Вообще Горький — самый пылкий и самый грубый наш западник. Публицистика Горького 30-х годов — кошмарное чтение, ее бо­ятся переиздавать (даже в составе академического полного собра­ния сочинений Горького, которое приостановилось именно по этой причине): переиздать сейчас горьковские статьи того времени — все равно что вывесить на Красной площади портреты Ягоды, Ежо­ва и Берии.

Но в то самое время, когда на страницах «Правды» и «Известий» появились его статьи, прославляющие строителей нового мира — чекистов, Горький писал роман «Жизнь Клима Самгина». Я не хочу сказать, что это произведение — художественный шедевр (хотя первый его том относится к лучшему из написанного Горьким). Это, однако, художественное произведение; Горький в нем снова и опять художник. Роман этот — род иронического комментария к горь-ковским статьям в советских газетах. Опять же оговариваюсь: ни­чего видимо антисоветского и антикоммунистического в «Климе Самгине» нет, но в нем зато нет и ничего советского и коммунисти­ческого. Просто в этой вещи, как нигде у Горького, раскрывается ироническая, игровая природа художника.

Сам герой романа в этом отношении очень интересен. Это якобы тип интеллигента-скептика, из попутчика революции становящего­ся ее врагом. Горький всячески уверял своих корреспондентов в том, что Клим Самгин нехороший человек; но он не мог спрятать до кон­ца одну истину о своем герое: что это его, Горького, психологичес­кий автопортрет. Скепсис Самгина — это ускользающая от опреде­лений, ироническая и, как сказал бы Томас Манн, проблематичес­кая природа художника. «Не верь, не верь поэту, дева», — сказал Тютчев. Горький в «Самгине» — вот этот самый поэт, которому не следует верить. Интересно, что когда появилась первая книга романа (1927), — то есть в то время, когда Горький не был еще объявлен священной коровой «социалистического реализма», — совет­ские критики отозвались о романе примерно так же, как пишущий эти строки, а известный тогда литератор-коммунист Федор Гладков Написал Горькому истерическое письмо, обвинив его в предательстве всех светлых идеалов революции. И Гладков был прав, поскольку он уловил бессознательный мотив у Горького. Эпиграфом к можно было бы взять шекспировское «чума на оба ваши дома». Горький уходил в «Самгина», чтобы разрушить самоотож­дествление со статьями в «Правде», вот почему роман так непомер­но длинен: это было у Горького лекарство до конца дней, вроде инсулина у диабетиков.

Перевод тома «Самгина» на английский был озаглавлен «Сви­детель», — издатель тоже ощутил эту «внепартийную» природу горьковского героя, то есть в данном случае природу самого Горь­кого, игровую природу художника. Не обязательно было деклари­ровать ненависть к марксистам, достаточно было передать ее Самгину.

Клим Самгин размышляет в четвертом томе: «Моя жизнь — мо­нолог, а думаю я диалогом, всегда кому-то что-то доказываю. Как будто внутри меня живет какой-то чужой, враждебный, он следит за каждой мыслью моей, и я боюсь его». Это Горький сам себя боял­ся: обнаруживая в себе эти бездны ненависти и презрения к нашим культуртрегерам и европеизаторам. Главное слово в процитирован­ном отрывке — «диалог», «бахтинское» слово. Роман Горького «Жизнь Клима Самгина» полифоничен, в нем нет единого центра, и это не просто потому, что Горький бессознательно ненавидел то, чему в сознании поклонялся, но и потому, что полифонична, иро­нична, сомнительна и проблематична суть писательства как таково­го, — не только писательства Достоевского. Нельзя верить поэту — потому что он сам по определению безверен.

Я хочу тем самым сказать не только, что Бахтин был неправ, приписывая исключительно Достоевскому общее свойство писа­тельства, но и что литература может быть искуплением — как это показывает случай Горького. Искуплением могут быть безверие, скепсис, ирония, готовность предать любых богов, — то есть все эти негативы могут дать в результате некий вполне ощутимый по­зитив.

Считается, что Россию всегда воспитывала ее литература — за­менявшая ей и церковь, и парламент. Теперь выясняется, что это неверно: русский ум не был на высоте своей литературы — именно потому, что не ощущал «низость» этой высоты, — и поклонялся как святым профессиональным иллюзионистам. Русский религиозный пыл растрачивался не по адресу. Отсюда — обожествление тех на­чал, которые никакого обожествления не требуют, та духовная эксклюзивность, которая в конце концов обернулась «однопартий­ной системой».

Горький называл себя монистом. В этом качестве он отождеств­лял себя с большевиками — и писал тогда статью в «Правде» под названием «Если враг не сдается, его уничтожают». Написав ста­тью, он хватался за «Самгина», в котором мог делаться плюра­листом, — уходил в «диалог». Плохо в этом было то, что установ­ка на диалог не осознавалась в своей непосредственной, а не зашифрованной в художественном тексте ценности. Подлинно ли монистическое стремление — жажда Единой Истины -^ есть определение религиозного сознания и признак истинной веры?

В Америке существует книга, которую ее издательская аннота­ция называет «маккиавеллически умной»: это «Истинно верующий» Эрика Хоффера. Рекламные приемы в данном случае недалеки от истины. Правда, я бы не стал судить по книге Хоффера о природе коммунизма, специфика этого явления не ясна ему; лучше уж обра­титься к Ханне Арендт. Коммунизм нельзя сводить к фанатизму его последователей; это не вера, а идеология, а в идеологию не нуж­но веровать, ее достаточно принимать. Вообще книгу Хоффера портит ее, сказал бы я, психологический редукционизм: на психо­логическом уровне делаются неразличимы адепты христианства, ислама, нацизма и коммунизма, содержание доктрин ускользает от внимания исследователя. Трудно, даже не будучи христианином, признавать единосущность христианства и его злейшего врага — коммунизма. Однако если взять «Истинно верующего» не как трак­тат, дающий компаративный анализ «массовых движений», а как исследование по социальной психологии, то ценность книги едва ли можно оспорить. В конце концов Эрика Хоффера интересовало не столько содержание доктрин, сколько психология их приверженцев. Как пишет об этом сам Хоффер, для «истинно верующего» важ­ность представляет не объективная ценность его веры, а сам (пси­хологический) факт верования. Отсюда — то явление, которое Хоффер называет взаимозаменяемостью вер. Обращаются к единой истине, но в течение жизни делают это дважды или трижды. Полю­са сходятся, — коммунист делается конвертированным нацистом, и наоборот. Но обоим невозможно обратиться в либерала-скептика.

Я не встречал в Америке людей более близких к психологичес­кому типу фанатика-коммуниста, чем старые русские эмигранты «правой» ориентации. Скажу больше: в самом СССР фанатик-ком­мунист — очень редкий ныне зверь. Господствующий сейчас там тип коммуниста отнюдь не фанатичен. Он, если угодно, прагмати­чен. Вот почему нельзя описания Хоффера (первое издание его книги — 1951) считать ключом к пониманию коммунизма и созда­ваемого им стиля жизни. Вообще о коммунизме трудно думать как о массовом движении того типа, который описывает Хоффер, — с самого начала он был у нас головной, идеологической революцией. Это готова признать и Ханна Арендт в «Происхождении тоталита­ризма».

Но когда эмигрантская, а теперь уже и советская пресса гово­рит о религиозном возрождении в России, — то ли в фактическом, то ли в гадательном и рекомендуемом смысле, — мне каждый раз вспоминается книга Хоффера, и я задаю себе вопрос: какого воз­рождения ожидают — возрождения идей или возрождения «истин­но верующих»? '

В одном из номеров бердяевского журнала «Путь» (за 1928, кажется, год) я обнаружил статью о признаках религиозного возрождения в текущей советской литературе; наиболее многообещающими в этом плане автор статьи считал Леонида Леонова и Валентина Катаева. И снова приходится спрашивать: не есть ли характерный приз­нак истинной веры (без кавычек) — не столько рвение и прозели­тизм, сколько скепсис и терпимость?

В России был, однако, философ, который не только учил истине, но учил тому, что Истина — та самая, с большой буквы, — искажа­ет мир и порабощает человека. Это, конечно, Лев Шестов. Одна из книг Шестова («Апофеоз беспочвенности») носит подзаголовок «Опыт адогматического мышления». Значит ли это, что Шестов был неверующим? Мало сказать, что это был верующий, это был чело­век, упоенный Богом. Русский читатель, впервые знакомящийся с Шестовым, с трудом избавляется от соблазна зачислить его в раз­ряд знаменитых наших «нигилистов» — и готов поначалу связать Шестова именно с этой весьма заметной русской традицией. И у Шестова, действительно, заметна некоторая стилизация под ниги­листов как провоцирующий литературный прием; «Апофеоз беспоч­венности», кстати сказать, вырос из книги о Тургеневе, которую Шестов оставил недописанной; он был очарован тургеневским База­ровым. На деле кажущийся «нигилизм» Шестова вводит в проблема­тику так называемого апофатического богословия: можно дать толь­ко отрицательное определение Бога, перечислить только те черты и качества, которые Ему не присущи. Конкретная полнота, бытий­ная целостность не поддается определениям. У Шестова нет пере­хода от этого отрицательного богословия к богословию положи­тельному: попытка позитивных определений безначального, без­граничного и бесконечного бытия создает ту ненавистную Шестову «истину», которая связывает человека — и готова связать самого Бога, поставив над Ним «объективный» миропорядок. Эти гречес­кие идеи Шестов решительно отвергает, Афинам он противопостав­ляет Иерусалим. В этом смысле он действительно еврейский фило­соф. Но еврейство Шестова надо брать не в локальном, а в универ­сальном смысле — следует назвать его скорее «иудеем».

Пример проекции тем Шестова на русскую литературу дает его эссе о Чехове «Творчество из ничего». Основной объект анализа — повесть «Скучная история». Шестову глубоко родственна установка чеховского профессора, отвечающего на смятенные вопросы «ищу­щей мировоззрения» Кати одной короткой фразой: «Не знаю». Из Чехова Шестов извлек еще один catchword: словечко «тарарабум-бия», которое напевает в «Трех сестрах» доктор Чебутыкин. На фи­лософском языке эта «тарарабумбия» называется абсурдом. Альбер Камю, сделавший из абсурда философскую категорию, — ученик Шестова.

Но для Шестова в этих «не знаю» и «тарарабумбия» — начало истинного богопознания. В ситуации растерянности, в ощущении полной негарантированности бытия происходит, согласно Шестову, пробуждение сознания о Боге. Скепсис у него сопределен вере, не безверию, релятивизм и адогматизм — феномены религиозно­го, а не атеистического сознания.

Можно было бы сказать, что в этой установке сказалось вырази­тельнейшим образом иудейство Шестова, если бы сходную струк­туру сознания мы не находили и в других местах, в христианской традиции. Вспомним Монтеня, его «Апологию Раймунда Сабундс-кого» («Опыты», 11, 12): религия, вера защищается аргументами именно скептицизма, в результате невозможности познать Бога пу­тем рационального размышления, по принципу certum est, quia im-possibile est 1 (один из любимейших афоризмов Шестова).

¹ «Бесспорно, ибо невозможно» (лат.).

В 1906 году Максим Горький побывал в Соединенных Штатах, собирая деньги на русскую революцию. Денег он собрал много; де­ло, однако, не обошлось без скандала: американцы выяснили, что дама, сопровождавшая экзотическую знаменитость, — не жена Горького, что жена с ребенком осталась в России. Плюрализм су­ществовал в Америке уже тогда, но он не доходил до терпимости к полигамии.

В Америке Горький свел знакомство с философом Уильямом Джемсом и неоднократно в дальнейшем высказывал восхищение этим человеком. Есть все основания полагать, что Горький, буду­чи вообще великим книгочеем, внимательно изучал книги Джемса (кстати, все до одной переведенные в дореволюционной России). Следы влияния джемсовского прагматизма легко обнаруживаются у Горького. Вся его идеология, вполне адекватно моделируемая по Хоркгеймеру и Адорно, с таким же успехом может быть моделиро­вана по Джемсу; последний путь будет к тому же не только логи­чески правильным, но и исторически правдоподобным, ведь в отли­чие от франкфуртских философов Джемс был современником Горь­кого. Горьковский жесткий активизм, его «борьба с природой» как цель человеческого бытия и путь культуры находят свое обос­нование в прагматической установке: истина — это не состояние сознания, а состояние бытия, формируемого нами в соответствии с нашими целями. Сюда же, конечно, подключается Ницше, воспри­нятый Горьким в молодости, и позднее усвоенный Маркс; если есть что-то общее у обоих (Маркса и Ницше), так это именно эле­менты прагматизма, позднее выделенные и методологически осоз­нанные американским философом. Волюнтаристский активизм всех поименованных философий близок Горькому, сродни его душе, сформировавшейся под действием того психологического комплек­са, который Ницше назвал ressentiment.

Так и получилось, что проповедь «классовой» ненависти, кото­рую вел Максим Горький на страницах «Правды», была у него фи­лософски мотивирована мыслями одного из благороднейших американских умов. Если и была в таком толковании Джемса вина са­мого Горького, то она смягчается двумя обстоятельствами: тем во-первых, что он, при всей своей начитанности, был и остался чело­веком малограмотным, во-вторых, тем, что все-таки, как мы уже знаем, в литературе своей он сумел остаться «полифоничным» -_ и показал большевикам не один кукиш в кармане. Но чем объяснить такой, например, отзыв о прагматизме, принадлежащий Бертрану Расселу:

«Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно назвать «космической непочтительностью». Понятие «истины» как чего-то зависящего от фактов, в значительной степе­ни не поддающихся человеческому контролю, было одним из спо­собов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необхо­димый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сума-шествия — к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громад­ных социальных катастроф».

И тут мы снова должны вернуться к Шестову.

Шестов написал статью о Джемсе и опубликовал ее в своей кни­ге «Великие кануны» (1912). Статья называется «Логика религиоз­ного творчества». О Шестове говорили, что он всех авторов, о кото­рых пишет, стилизует на свой манер, «шестовизирует». Но надо сказать, что именно в случае Уильяма Джемса такая «шестовиза-ция» наиболее оправдана. Вот как передает Шестов основную мысль философии Джемса:

«Вероятно, если бы его спросили, в чем основной грех всех фи­лософских и теологических построений, он ответил бы: в постоян­ном стремлении подчинить вселенскую жизнь одной идее».

Шестов ясно видел необходимость плюралистического понима­ния прагматизма — то, чего не видел дилетант Горький и почему-то не заметил высокий профессионал Рассел. Джемс — автор «Плюра­листической Вселенной», а книга его о религии называется «Много­образие религиозного опыта». Именно при допущении плюралис­тической установки прагматический активизм теряет все свои яды. Но и «сумасшествие», и «отравление властью» неизбежны, когда прагматическая позиция сочетается с монизмом: случай Горького, а лучше сказать — Маркса.

Что же касается «сумасшествия», то, как известно, Джемс ис­следовал его возможности в религиозном творчестве. Шестов вполне оправдывает эти попытки, находя их «верификацию» в словах апостола: «Мудрость мира сего — безумие перед Богом».

То, что Шестова не устраивает в Джемсе, — это все-таки стара-ние последнего подчинить «безумие» некоему критерию, в данном случае — прагматически-утилитарному; здесь прагматизм Джем­са, говорит Шестов, возвращается вспять — к рационализму.

Еще одно высказывание Шестова:

«Рыцарь свободного творчества, Джемс, в конце концов, потре­бовал для своего безумия санкции, общественного признания, ины­ми словами, он, не давая себе в том отчета, с самого начала исходил из мысли, что его рассуждения все же сложатся в стройную теорию познания, которая найдет способ подчинить себе общественное мнение, станет общепризнанной, общеобязательной. Он стал делить «безумие» на категории и разряды и отбирал только такого рода безумия, которые могут оказаться общественно полезными. И эти отобранные, полезные безумия он возвел в высокий сан истины...»

Дата добавления: 2015-04-30