Суверенитет государства и суверенность социального 8 страница

Радикальный разрыв с мистикой, чьи корни уходят в неоплато­низм, расчистил дорогу обновлению библейской религии. Это обновление было не механическим, а оригинальным творением; оно не относилось к отдельным новозаветным текстам, а было направлено на внутреннее психологическое ядро религии, творца­ми которой были пророки Израиля и которая достигла своей высшей точки в Иисусе, а в Павле и в Иоанне приобрела все­мирную универсальную форму. Лютер освободил основные силы этой религии, при этом выделив нажные элементы исконного христианства. Вся иудейская апокалиптика, которая продолжала жизнь в исконно христианском ожидании конца и в хилиасти-ческих предчувствиях христианских сект, была приглушена и отодвинута на второй план. Исконно христианская привержен­ность св. Духу (Enthusiasmus), πυεύματι, 'αγεσθαι (Рим. 8, 14) вместе с чудесными движениями души (что было возрождено евангелическими сектами, крестителями, квакерами и индепендентами) была изгнана на периферию; строгое священное рвение и убранство павловских христианских общин нашли новое при­станище в кальвинистском «государстве Бога»; мистико-аскетические мотивы, которые Павел вдохнул в духовную жизнь позднеантичного мира, были обособлены; его понимание священного, возникшее из синкретических культовых мистерий, было пол­ностью переоформлено и одухотворено. Только типичные и основные черты библейской религии обновил и реформировал Лютер. Он чисто психологическим образом так осмыслил внут­реннее ядро религии, что психология религии, которая старается предвидеть типы религиозного опыта, может этому только удив­ляться. Эта мысль будет более ясной из примеров отдельных противопоставлений мистической и библейско-евангелической веры ¹⁴. В религии Лютера возникает новое чувство жизненной основы, которое находится в резком контрасте с мистическим; это то самое основополагающее чувствование, которым одухотворены ветхо- и новозаветные личности. Корни мистики — в пессими­стической оценке мира как естественной жизни души: во всем сотворенном, в пространственно-временной ограниченности видит мистик лишь несовершенное, преходящее или совсем бессущ-ностную видимость и скопище страданий. Он бежит от мира и заключает себя в свою собственную внутреннюю жизнь; он убивает естественные страдания, порьшы воли и волнения чувств. Он стремится к «освобождению от творения», к «разрушению». Если в нем умерла естественная жизнь и для него не существует более преходящих ценностей, тогда посылает ему свет мир бе­сконечного, святого, абсолютного, божественного, в который он погружается в безмолвной отрешенности и блаженном покое или к которому он устремляется и по которому тоскует в пламени страсти, до тех пор пока он может созерцать его и наслаж­даться им в полноте его блеска. После того как земные страсти прервутся, захватят его страсти небесные, и он даст им имя, которым обозначают самое святое из всех человеческих стра­даний — любовь: 'egos, "amor", "Minne". И эта мистическая лю­бовь не будет ни покоиться, ни отдыхать, до тех пор пока не изнурит себя своим горением, пока любящая душа не сольется со своим возлюбленным предметом, пока в экстазе субъект и объект, любящий и возлюбленный, не сольются в неразрывное единство. И эта мистическая страсть по "fruitio Dei" *7* (здесь: «слия­нию с Богом» — лат.) в экстатическом порыве любви есть метафи­зическая эротика; неудивительно, что она, как в романском и германском средневековье, так и в Индии и Персии, говорила языком естественной любви. Но она не только говорила тем же языком, но и любила теми же чувствами: опьянение чувств вплоть до бессознательного наслаждения, пассивное растворение вплоть до полной неразличимости, мягкая женственная отдача вплоть до самопожертвования, иногда также жесткая скрыт­ность и сердечное утешение — все это основные настроения средневековой мистики Божества, которые наряду с бо­лее холодной и уравновешенной мистикой бесконечного царили в высших слоях религиозной жизни, когда на сцену вышел Лютер. Эта крепкая, здоровая и мужская личность была исполнбна совсем иным восприятием жизни. Лютер не зачах от аскетическо-пессимистической мировой тоски и скуки, для его силь­ного чувства действительности этот мир тварей не был как для мистика бессущностной *8* видимостью, несовершенной копией или печальным преображением более высокого духовного мира. Лю­тер принял мир таким, каков он есть, с его радостями и стра­даниями, с его ценностями и недостатками. Он принял действи­тельность серьезно — всю действительность с ее бездной нищеты без утешения и демонического зла. Он пережил «нужду» ("Not") — это любимое слово Лютера, как и псалмистов, — во всей ее тя­жести и ужасе, как внешние жизненные неудачи и притесне­ния, так и страх совести, возбуждающие и приводящие на грань отчаяния. Но эта великая нужда не приводит его, как мистиков, к бегству от мира и отрицанию жизни; нет! — как пророки Израилевы, как паломники, как Павел, бросается он храбро, в страхе и печали сердца, в мир и искренне обнимает жизнь. Из восприятия полной опасности и несправедливости жизни под­нимается полная сил и свежая воля к ней вопреки отчаянию и смертельной нужде; страх и трепет уступают место доверию и созиданию; из внутренней разорванности рождается непоко­лебимая и радостная жизнеутверждающая надежда. Лютер на­зывает эту решительную и смелую надежду старым библейским словом «вера». Вера для Лютера, так же как и для личностей Ветхого и Нового Заветов, заключается не в принятии опреде­ленных религиозных учений, не в «воспоминании о Боге», но в «живой отважной надежде на милость Божью, надежде, на­столько определенной, что он не устает об этом повторять. Та­кая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру». «И так ты видишь, что значит верить в Бога, это значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду»¹⁵. Эту веру показывает Лютер в самых различных и тончайших нюансах. Сердечная надежда на Бога доносится из этих поэтических строк:

И пусть продлится долго ночь.

И снова на рассвете

Под силу с Богом превозмочь

Сомненья злые эти.

Вера означает героическую решимость и безоглядное мужество отречения:

Не пожалеем в грозный час

Имения мирского.

Берите в полон

Детей наших, жен!

Лишите всего!

За нами — торжество!

И царство будет наше!

Вера возрастает до безрассудно смелого сознания победы; она предлагает вызывающее и упрямое сопротивление всем си­лам зла; она не разрушима несчастьями, сколь бы жестко и же­стоко они себя ни проявляли¹⁶:

Пускай вселенная полна

Исчадиями ада,

Нас не проглотит сатана,

Не нам бояться надо! Осилим его!

(Перевод В. Микушевича)

Так как эта вера является не чем иным, как твердой и не­поколебимой жизненной надеждой, она не есть только лишь ожидания и поиски, но — внутреннее достояние и обладание. "Ut credo, ita habeo" («Во что верю, то имею». — Лат.). «Вера — это нечто всесильное, как и сам Бог» ¹⁷. В преходящем мире и жизненной нужде вера дает то, что есть вечная жизнь и вечная духовность. «Если ты веришь Христу и предан ему, то ты освобожден от телесной и духовной смерти и уже имеешь вечную жизнь». «Нет никакого различия между часом, когда ты поднялся до веры в Бога, и часом, когда ты еще ничего не видел»¹⁸. Эта религиозная уверенность, побуждающая к жизни и дарящая духовность, не может быть достигнута посредством собственных волевых усилий; все этические и аскетические до­стижения, самое высокое моральное совершенство не в состоянии произвести эту чистую религиозную уверенность. Она должна зародиться спонтанно и свободно, с исконной свежестью и си­лой из глубин постигшей Бога души; она для Лютера — чудо, чистая милость Бога, действие божественного Духа в душе. «Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог»¹⁹. Вера переживается не как эк­статическое блаженство мистики по ту сторону бодрствующего сознания в святой бессознательности; она не имеет в качестве своей предпосылки опустошение и сублимацию естественной Душевной жизни; она проявляется более всего ежечасно, в про­стой обыденной жизни, в привычном состоянии бодрствования, без переживания искусственного напряжения чувственной жизни.

Эта вера, которую Лютер достиг в длительной борьбе с мо­настырями, с точки зрения психологии религии есть не что иное, как основной феномен библейско-пророческой и исконно-христианской религии. Вера имеет ту религиозную силу, которую прославляли древнейшие израильские исторические книги вслед за праотцами. И «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15, 6). Доверчивую веру в Яхве постоянно требовали пророки от Израиля. «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис. 7, 9), — возглашал Исайя в еврейской пословице, которая была точно воспроизве­дена Лютером. Надежда и доверие есть то величественное на­строение, которое было достигнуто великими израильскими бого­мольцами Иеремией и псалмопевцами во время и после изгнания в тяжелой внутренней борьбе. Вера дала Иисусу божественное имя «Абба». Вера высказана в его парадоксально звучащем тре­бовании о штурмующем небо усердии в молитвах; она дала ему чудесную силу, двигающую горами: πάυτα δύυατα τώ πιστευουη (Мк. 9, 24) («все возможно верующему» (Мк. 9, 23)). «Пра­ведный верою жив будет» (Рим. 1, 17) —вокруг этой цент­ральной идеи собраны все мысли и чувства апостолов. В вере в Христа постиг четвертый евангелист жизнь вечную: ό πιστεύουτι εχεει οωήυ αίώυιου («верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ио. 6, 47)) —это высказывание, а не идея логоса Филона является лейтмотивом Евангелия от Иоанна. Учение Лютера о "sola fides" («только верую») оказывается тем самым лишь наиболее острой и последовательной формой выражения основного чувства библейской религиозности как ветхозаветной, так и новозаветной.

Если «любовь» и «соединение» — центральные понятия ми­стики, то доверчивая «вера» — центральный феномен евангели­ческой набожности. Здесь, как и там, сознание Бога есть из­лучение собственного основополагающего переживания жизни. Понятие Божества мистики является лишь гипостазированием экстаза. Бог — безличное Единое (το,εύ, μόυου), "spiritalis sub-stantia" («духовная субстанция»— лат.), "lux insommutabilis" («свет неизменный»— лат.), "inefabilis pulchritudo" («невырази­мая красота»— лат.), "summum bonum" («высшее благо»)²" — лишь выражения, которые Августин перенес из неоплатонической мистики и которые на каждом шагу встречают нас не только в мистически окрашенной теологии, но и в мистически набож­ной молитве. Бог — вечное, завершенное в себе и достаточное для себя покоящееся величие, επέκειυα, ευεδγειας (Плотин"'), "Deus tranquillus tranquillans omnia" (Бернар Клервосский") («Бог — покоящийся покой всего» — лат.), но и «особая деятель­ность в своем непостижимом покое» (неизвестный немецкий ми­стик²³). Идея Бога библейско-евангелической религии, напротив, есть отражение переживания веры; "fides est creatrix divinitatis" («Вера есть начало (букв, создательница) божественного» — лат.) — говорит Лютер, используя парадокс²⁴. Библейский Бог в противоположность "deus semper quietus" («всегда покоящийся (здесь — бездействующий) Бог» — лат.) мистики — "semper agens" («всегда действует» — лат.)²³. «Отец мой доныне делает» (Ин. 5, 17), — говорит Христос у Иоанна. Лютер говорит: «Во всем, посредством всего и над всем осуществляется его власть, _и более не действует ничего... Словечко «власть» не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: «он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает»; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует»²⁶. В жизненной нужде и в стра­хе совести переживает Лютер, как ветхозаветные пророки, страх и трепет перед неотвратимым οδγή(гневном — греч.) живущего и действующего Бога. «Бог — огонь, который изнуряет, съедает и усердствует»²⁷. Но доверчивая вера производит, как и у личностей Нового Завета, удивительный парадокс, заключающийся в том, что гневающийся и взыскивающий Бог, «высшая полновластная сила», есть не что иное, как «чистая любовь», «утешитель и избавитель», «добрый и милостивый отец», чья природа есть «лишь благодея­ние». Верить и доверять Богу означает для Лютера «признавать его лишь Тем, единственным, кто творит и дает все и всякое добро», «кто принимает нас и внимает нашей мольбе, жалеет и помогает во всех несчастиях и бедах»²⁸. Лютер называет Бога «Тем, кто помогает в беде» ("Nothelfer"), и «Тем, кто внимает молитве». Он определяет его в Большом Катехизисе: «Бог оз­начает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях»²⁹. В этом сильно антропоморфном высказывании видна непоколебимая вера в глубочайшую основу и силу жизни и всего происходящего. Возвышенную духовность этой веры нельзя исчерпать понятием "summum bonum" («высшее благо» — лат.), которое мистики пы­таются перефразировать с помощью отрицаний и превосходных степеней; оно превосходит мистическое понимание Бога в эле­ментарной религиозной силе и динамике.

Покоящийся Бог, с которым мистик воссоединяется в эк­стазе, — по ту сторону пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. Идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она — надысторическая форма набож­ности. Аристотелевский термин αυστοδησιχ. («непостижимое в истории» — греч.) находит в мистике самое подходящее приме­нение³⁰. Иудейско-филоновская, равно как и христианская ми­стика должны в силу этого иначе истолковать библейскую веру в историческое откровение Бога и превратить историю спасения лишь в средство подготовки и созерцания мистического пережи­вания. Факты истории спасения библейской религии блекнут и становятся прозрачными символами надвременных истин; они психологизируются и освобождаются от единичности, переносятся из внешнего мира в глубины набожной души. Средневековая на­божность, вдохновленная идеями Августина, взрастила нежную и тонкую мистику Спасителя; ее мысли предстают и движутся в библейских картинах Сына Божия, ставшего человеком, его рождения и детства, его страданий и его смерти. Бесконечное и безличное единое, «summum bonum» покоится в картине, зажженной фантазией, в картинах человеческого Бога — Спасителя, Освободителя, Жениха души. Эта картина Спасителя сильно за­тушевывает исторически-библейскую картину Иисуса и становит­ся образцом и примером для мистических последователей Христа. Бедную жизнь Иисуса, его пассивно-квиетистские добродетели humilitas, caritas и oboedientia (смирение, милосердие и послу­шание — лат.) должен воплотить мистик в своей собственной жизни³¹. Но эта «имитация Христа», *9* которая со времен Бернара Клервосского придала средневековому религиозному идеалу, особенно францисканскому, характерные черты, ни в коем слу­чае не означает возрождения исконно христианских идей, а в основе является лишь наглядной картиной мистического «раз­рушения», выраженного в библейских образах. Но все это лишь нечто предшествующее, не более чем "via purgativa" («путь (здесь — средство, ступень) очищения»— лат.), за которым сле­дуют более высокие ступени мистического восхождения.

Мистически переоформленная новозаветная картина жизни Иисуса имеет и более широкое значение, чем просто «материя» мистической медитации, с которой связана последующая ступень совершенной жизни "via illuminativa" («путь (здесь — ступень) просветления» — лат.). Мистическая молитвенная жизнь питается сильной чувственной привлекательностью, которую излучает эта полная красок и фантазии картина; из ее очарования черпает мистик силу и душевность. Но на созерцательно экстатических вершинах мистической жизни должна мистическая душа все эти полные чувств и страсти картины Спасителя преодолеть; она должна, как говорят мистики, «прийти от картин». В тот момент, когда душа созерцает высшее благо, наслаждается и полностью сливается с ним, все мысли о человеческом историческом Хри­сте исчезают. Аксиома Августина, восходящая к александрийской теологии: "Per hominem Christum tendis ad deum Christum"³² («Через человеческого Христа идешь к божественному Христу») *10* — возвращается у средневековых мистиков: «Ты должен, — говорит Христос у Сузо, — прорваться сквозь моё страдающее челове­чество, если ты истинно хочешь прийти к моему чистому Бо­жеству»³³. Ставший человеком личностный Бог-Спаситель есть лишь наглядный символ бесконечного, вне времени и простран­ства пребывающий "summum bonum". Он — лишь символ скрытого божества. Если верующий хочет достичь его, он должен пере­ступить через Христа исторического, он должен отречься он него точно так же, как он отрекся от всего сотворенного.

Для мистики Бог — Бог покоящийся, сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный, "deus absconditus" («Бог — скрытый, неведомый»— лат.), безмолвный, лучшая молитва которому со­вершается в беззвучном молчании. Для Лютера, равно как для всей ветхо- и новозаветной религии, Бог есть "deus redelatus" («Бог открывшийся» — лат.), чья сущность — Откровение и кото­рый воплощает свою волю и открывает свое сердце в истории. «Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но Тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать его и достичь»³⁴. Для ветхозаветных пророков судьба народа Израилева есть про­явление воли Бога, испытание Его гнева и Его любви. В исконно христианском опыте спасения на место внешней цепи истори­ческих событий приходит единственная в своем роде истори­ческая Личность как высшее проявление Бога: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал. 4, 4). Личностный Бог говорит, думает и действует через Христа и в Христе. Христианское понимание Бога становится неразрывно связанным с исторической личностью Иисуса: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Но­возаветная набожность является строго христоцентричной; она не знает никакого иного общения с Богом, кроме как «в» Христе и «через» "κύδιος Ίησοΰς Χριστος" («Господа Иисуса Христа» — греч.) — в Откровении и через Посредника; она не знает ника­кой другой молитвы, кроме той, которая обращена к «Отцу Иисуса Христа» и «именем Иисуса Христа»³⁵. Христианская мистика, устремляющаяся в даль, к бесконечности, отвергла эту узкую христоцентричную точку зрения и видела в переживании Христа лишь подготовку и побуждение к мистическим экстатическим переживаниям Бога. «Бог иначе не постижим, он постижим лишь в теле Христа»³⁶. «Если ты правда хочешь достичь Бога и дей­ствительно встретиться с ним и понять, что ты найдешь у него милость и помощь, тогда никогда не говори, что ты отыщешь его где-нибудь в другом месте, кроме Христа, не придавайся ника­ким другим мыслям и не думай и не спрашивай ни о каком другом творении, кроме того как он послал нам христианство». «И где тебя поведет твоя собственная мысль и разум или кто-нибудь другой, тогда закрой глаза и говори: «Я не должен и не хочу знать какого-либо другого Бога, кроме Господа моего Иисуса Христа"». «Тогда мне нисходит такой свет и познание, что я узнаю, что есть Бог и как он думает»³⁷. Павло-иоанновская религиозность возрождается здесь с той же силой****, но и с тем же изначальным христианским ограничением, которое не переносит мистика. Один из тонких знатоков и приверженцев мистической набожности Фридрих Хюгель справедливо назвал эту христоцентричную религию, которая нашла сильное выражение У догматика евангелиста В. Германна, примкнувшего к Лютеру, «панхристизм»³⁸. Христоцентричная точка зрения является узкой по сравнению с духовной широтой любой мистики, но она по­казывает непреодолимую силу и непостижимую глубину.

Со взглядами на историю и Откровение тесно связана еще одна проблема: авторитет и свобода. Лишенная истории мистика объединяет самое смиренное повиновение авторитету с са­мой радикальной свободой. Она одновременно является и цер­ковной, и надцерковной. В своей глубочайшей основе она максимально индивидуалистична; она не знает никакого другого божественного откровения, кроме непосредственного соприкосно­вения Бога с душой; она поэтому в конечном счете выше вся­кого религиозного авторитета. Она чрезвычайно удалена от цер­ковных догм, несмотря на заверения в своей правоверности, и все же она является строго церковной, потому что нуждается в защитной крыше церкви для того, чтобы спокойно вести свою тихую созерцательную жизнь. Она терпима к народным верова­ниям с их многообразными прорастаниями; она никогда не протестует против церковных органов власти, и если она при последовательном проведении своих идей вступает в конфликт с этими органами, то всегда готова подчиниться церковному при­говору. Майстер Экхарт и Мадам Гийон, отлученные от церкви, заверяли в своей церковности; Малинос торжественно отрекся от своей мистики. И они могли сделать это с чистой совестью, потому что повиновение авторитету есть все же лишь часть ми­стического «разрушения», "mortificatio" («умерщвление» — лат.) и "annihilatio" (здесь «опустошение» — лат.) и в качестве такого нечто временное. На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам стал Богом³⁹.

В то время как в мистике покорное повиновение авторитету и радикальный индивидуализм остаются неуравновешенными, у Лютера они объединяются в своеобразной гармонии. Мысль об авторитете неразрывно связана с идеей исторического открове­ния. Если Бог объективно проявляет себя в истории, то это требует от каждого человека безусловного повиновения его воле. Для Лютера божественное «слово» есть просто религиозный ав­торитет; Писание, в котором изложено божественное слово, ста­новится для него поэтому единственной нормой веры и авто­ритетом, в противоположность учительской должности католи­ческой церкви, которая основывается на двойном источнике веры — Писании и традиции. В отказе от обязательной церков­ной учительской должности как от традиции состоит религиоз­но-историческое значение, которое Лютер не мог предвидеть. Католический принцип традиции и наличие живой учительской службы не было элементом, препятствующим развитию, а, наобо­рот, способствовало ему. Кажется, что эта учительская деятель­ность заботливо охраняет прочность развития, "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est" («то, во что верят все, всегда и всюду» — лат.). В действительности в тот момент, когда наряду с Писанием был признан еще второй источник веры, пришел мощный поток чужеродных элементов, и прежде всего античной философии и мистики, в котором христианское "depo-situm fidei" (здесь «принижение, разрушение веры» — лат.) оказалось возможным и узаконенным. Только так католическая догма смогла стать тем, что она есть, по словам Гарнака — продуктом греческого духа на основе Евангелия. Евангелический принцип исключительного авторитета Писания, напротив, предпола­гает определенное оружие для сохранения психологической чи­стоты библейской религии, которая, несмотря на индивидуальные различия, что сегодня признано современной историей религии, представляет собой единый и законченный тип, который не испытал никакого влияния со стороны внебиблейского рели­гиозного развития. Возвышение Писания до единственного религиозного авторитета имеет еще и другое значение. С пер­вого взгляда создается видимость, что Писание будто бы пред­ставляет собой безличный авторитет в противоположность личностному авторитету живой церковной учительской деятель­ности, которая представлена коллегией епископов и непогреши­мым папством. В действительности же за словом Писания, кото­рому поклоняется Лютер, стоит личный авторитет пророческих гениев, которые являются носителями исторического откровения Бога. Эту мысль о личностном авторитете, опосредованном словом Писания, великой религиозной личности Творца Лютер не доводит до ясного осознания, но современный протестантизм проводит эту мысль все более четко и последовательно⁴⁰. Так как пророческо-евангелическая религия не признает института церковного авторитета, а только личностный авторитет выдающе­гося религиозного гения, поэтому она не знает также чистого согласия с установленным и опосредованным авторитетом религиоз­ного учения, а лишь свободное, творческое овладение глубочайшим религиозным переживанием, которое в том гении поднялось с особой силой. Августин сказал: "Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas" («Я даже Еван­гелию верю лишь потому, что меня побуждает верить авто­ритет католической церкви»—лаг.)⁴¹. Лютер добавил к этому: «Это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по се­бе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина». «Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога». «Поэтому Бог должен сказать в твоем сердце: «Это Божие слово»»⁴².

На этом свободном и творческом отношении к авторитету слова Бога покоится также суверенная самостоятельность, которая отличает толкование Евангелия у Лютера, самостоя­тельность и свобода, которую вновь быстро забыла старая про­тестантская теология. В отличие от любого механического учения о богодухновенности он приписывает отдельным местам Ветхого и Нового Завета неодинаковую религиозную ценность. «Следует четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучши­ми»⁴³. Лютер создал собственное исследование о требованиях к истолкованию всего Писания. Это же постоянно делали и ми­стики, но в то время как искусство аллегории, найденное Фило­ном, вносит их возвышенные мистические переживания в Пи­сание, берущее свое начало от совершенно иной религии, Лютер отклонил это искусство и понял, и истолковал Писание исходя из основного события библейско-пророческой веры, чье чистейшее воплощение нашел он у Павла и Иоанна и которое было род­ственно по духу его собственным переживаниям. «Это единствен­ный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет»⁴¹. Так Лютер соединил сильнейшую личностную веру в авторитет с радикальной личностной свободой. В то время как мистики сначала пассивно подчинялись безличностному авторитету и на вершине своей внутренней жизни радикально освобождались от него, Лютер поклоняется во всей своей религиозной жизни лич­ностному авторитету Божьего слова и в то же время противо­стоит ему в полной свободе.

Краткость отведенного мне времени заставляет лишь вкратце осветить целый ряд важных различий между католической мистикой и религией Лютера и перейти к основному выводу. Для мистики вина находится в обособленности индивидуального существования; грех есть не что иное, как упорство в индиви­дуальном существовании, в собственной воле, алчность. Вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство, только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души⁴⁵. Поэтому грех есть нечто несуществующее, μήόν, по Ареопагиту⁴⁶, "longe a Deo esse" («находиться далеко от Бога» — лат.), сог­ласно терминологии Августина⁴'. Для библейской религии, наоборот, грех находится в личностном разладе с нравственным порядком, установленным Богом, в отступлении от Бога, в недо­статке веры и доверия к Богу: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50, 6). Расстояние, которое отделяет человека от Бога, есть не метафизическое, а этическое: грех — милость, вина — справедливость, проклятие — прощение; это большие проблемы библейской набожности. Грех для нее есть ужасная реальность, чувство вины достигает придавливающей вину силы, которой ни­когда не достигает чувство ничтожности у мистика, несмотря на все безмерное самоуничижение.

Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворен­ного, от всего несуществующего и хочет таким образом прибли­зиться к единственно истинному бытию. Человек должен «раз­рушиться» и так сократить расстояние между конечным и бе­сконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. «Я есть Бог», — так говорит мистик на вершине экстаза⁴⁸. Путь к освобождению является бесконечно трудным и крутым; многоступенчатая дорога ведет к исчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки — «очищение», «просветление», «единение». Собственное напряжение сил должно соединиться с предупредительной и поддерживающей божествен­ной милостью, чтобы человек мог достичь этой цели. В отличие от этой сложной мистической «тропы спасения» спасительное переживание библейско-евангелической набожности бесконечно простое: ни «разрушение», ни «саморазложение», ни аскетизм, ни «погружение» не являются необходимыми, только лишь про­стая и детская, покорная и радостная уверенность в милостли-вом и милосердном Боге. «Назад к Яхве» — то, что требовали пророки от греховного Израиля⁴⁹. «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» — через это осознание вины и эту просьбу о помило­вании достигает грешник милости и справедливости у Иисуса (Лк. 18, 13). В вере в милостивого Бога-Отца во имя Христа находится, согласно Павлу, прощение грехов и спасение. Лютер своеобразно обновил библейское понятие спасения, к которому Августин, бывший неоплатоник, даже не мог приблизиться⁵⁰. Вера есть то, что дарует спасение, и только она одна: "sola fides". Человек не может ничего сделать для своего спасения, никакие нравственные и должные дела не могут, как учили позднеиудейские религиозные законы, заслужить спасение; они даже не могут, как верили мистики, создать основу и располо­женность для спасительной милости. «Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога». «Вера должна сделать все то, что должно произойти между нами и Богом». «Ты не можешь создать добро, но лишь искать его, просить и получать через веру в Бога»⁵¹. Библейско-еванге-лическая религия, которой классические формы придали Павел и Иоанн и которую переоформил Лютер, есть чистая религия милости; она полностью преодолела мысль о заслугах и жерт­вах, что составляло сущность примитивных религий. Эта религия милости определила совершенно новое отношение к этике. Для мистики нравственный поступок есть прежде всего катарсис, аскетическая подготовка к молитвенной и созерцательной жизни. Также и удивительный героизм, и готовность к жертве у не­которых мистиков, как, например, у Катарины из Генуи, служат очищению, самоотдаче и саморазрушению и должны лишь вы-равнять пути для экстатического единения с Богом. Как историю искупления, как личность Христа, как церковный авторитет, так мистик оставляет позади себя все святые дела самовоспитания и любви к ближнему, когда он достигает созерцания Бога. Эта мысль в истории религий впервые высказана в Катха-Упанишаде (2, 14): тот, кто стал единым с божеством, «стоит по ту сто­рону добра и зла» ⁵². *11* Она же постоянно повторяется у христиан­ских мистиков. Глубочайшая религиозная жизнь является чем-то самостоятельным и как таковая ничего не должна делать для воплощения этических ценностей в индивидуальной и социаль­ной жизни. В этом Лютер согласен с мистиками. Но в то время как мистика рассматривает этический поступок как необходимую подготовку к созерцательному наслаждению Богом, для Лютера нравственная деятельность есть само собой разумеющееся след­ствие, необходимое следствие сильного и радостного религиоз­ного переживания. Мысль Павла о том, что «праведность от веры» (Гал. 5,5), развита здесь характерным для Лютера обра­зом. Все собственные усилия ничего не приносят для достижения божественной милости и прощения грехов; по отношению к Богу человек ничего не может сделать, только верить и бла­годарить, просить и принимать. Но всю силу, которую религия законов направляет на то, чтобы завоевать себе Божью награду ту силу, которая прилагает мистика, чтобы подготовиться к со­зерцательной жизни и принятию милости, всю эту силу Христос должен применить к ближнему, но не с какой-либо целью, без задней мысли о небесной награде, а только исходя из сво­боды и духовности, которую дарует вера. «Богу не нужны наши труды и благодеяния, но он тем самым обратил нас к нашему ближнему, чтобы мы сделали для него то, что мы хотели сде­лать для Бога...; (в ближнем) здесь мы должны найти и любить Бога, здесь должны служить ему и творить добро, мы, которые хотели творить добро и служить Богу; запрет любви к Богу полностью переходит в любовь к ближнему». «Поэтому не сле­дует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований» ⁵³. В этом глубоком и тонком объяснении о соотношении религии и нравственности сохранена самостоятельность религии по отношению к нравственным деяниям; религиозное переживание — это чудо, подарок Божьей милости; нравственные поступки не должны становиться сред­ством на службе религиозного опыта. И все же религиозное переживание и нравственное действие на благо ближнего гармо­нично связаны; братская любовь и братская помощь спонтанно и свободно вытекают из духовной спасительной милости, пода­ренной Богом. Понятие веры у Лютера не означает лишь новое, хотя и своеобразное, объяснение отношения религии и нрав­ственности, но и новую позицию в светской и культурной жизни. Мистика, до тех пор пока она остается верной самой себе, отри­цает светскую жизнь и чужда культуре; она является глубочай­шим протестом против всех мирских целей общественной и культурной жизни: "Ista est summa sapientia per contemptum mundi tendere ad coelestia regna" («Тот наделен высшим разумом, кто через презренный мир следует к царствию небесному» — лат.) — эти слова из 1-ой главы «Подражания Христу» *12* ясно вы­ражают позицию мистики в отношении к миру. Идеал мисти­ки — это отшельничество и монастырская жизнь и в Индии так же, как на христианском Востоке и Западе. Великие хри­стианские мистики были монахами и монахинями. Распростране­ние мистики в позднем средневековье обусловило при этом по­зицию, открытую миру, которую еще в XVI и XVII вв. пред­ставлял французский квиетизм. Подобно Бхагавад-Гите в Индии, проповедовала мистика не внешнее бегство и отделение от мира, а внутреннее размежевание, подозрительное отношение к миру и полную индифферентность к культуре. Верующий должен умертвить мир в миру, жить в миру скрытой жизнью с Богом. Позитивная оценка культурного идеала таким образом пол­ностью исключается, равно как и необходимость радикального внешнего отречения от мира. Совершенно явной становится позиция мистической набожности по отношению к миру и обще­ству в оценке брака и семьи. Для мистиков целибат в жизни есть внутренне необходимое условие высокой религиозной жизни. Брак — оковы, которые препятствуют отдаче «высшему благу». Тридентский Собор санкционировал это чисто мисти­ческое положение, которое предавало анафеме того, кто ставил супружескую жизнь выше идеала девственности.

Дата добавления: 2015-04-30