Суверенитет государства и суверенность социального 3 страница

Удивительно, однако, что при такой гармонии отдельный граж­данин не правомочен оценивать гражданский закон с точки зрения естественного: издавать и толковать закон — прерогатива сувере­на и его уполномоченных. Гоббс не забывает упомянуть, что «ес­тественный закон является вечным божественным законом», кото­рый пребудет вполне неизменным, даже если исчезнут небо и земля («Левиафан», гл. XXVI). Однако государственный организм еще более преходящ, чем небо и земля. Суверен должен следовать естест­венному закону; но кто определит, следует ли он ему? Как писал Карл Шмитт, главный вопрос тут: «Quis interpretabitur?» — «Кто станет интерпретировать»⁶¹? А поскольку интерпретировать тоже будет суверен, то отсюда возникает следующая двуединая колли­зия: во-первых, мы впервые получаем право столь же отчетливо сформулировать вопрос о позиции наблюдателя, как это было в слу­чае с классическими социологическими концепциями (см. выше, раздел 1); во-вторых, наше внимание не могут не остановить те слу­чаи, когда — согласно Гоббсу — человеку лучше положиться на свой разум, чем на разум суверена. Обратимся сначала к этой второй стороне проблемы.

Нельзя забыть, что здравый разум — это разум самосохранения. И потому в некоторых случаях он может приказать подданному не выполнить волю суверена, например, если тот прикажет ему убить себя (см.: «О гражданине», VI, XIII; «Левиафан», гл. XXI). (То, что права суверена никак тем, по мнению Гоббса, не нарушаются, не столь сейчас интересно.) Мало того, может быть дано такое при­казание, что подданный предпочтет казнь его исполнению. Нельзя быть обязанным к тому, что тяжелее смерти («О гражданине», VI, XIII). Это тем более интересно, что вообще-то, по Гоббсу, нет ничего тяжелее смерти (а иначе разум диктовал бы не самосохранение фи­зического тела, а, например, правила снискания вечного блажен­ства). Но как может гражданин установить, что некое приказание чревато для него столь тяжким бесчестием? Ведь мера добродете­лей и пороков устанавливается в государстве (как мы цитировали выше), и «только приказания государства могут установить, что есть беспристрастие, что есть справедливость и что есть добро­детель, и сделать все эти правила поведения обязательными...» («Левиафан», гл. XXVI). И вполне логично сопрягается с этим ут­верждение, что одна из главнейших причин ослабления и гибели государства — идея, будто «всякий частный человек является судьей того, какие действия хороши и какие дурны» («Левиафан», гл. XXIX). Теперь можно сформулировать наш следующий вопрос так: а сам теоретик — является ли он «частным человеком» или писате­лем, не имеющим полномочий государства и все же создающим кни­ги по моральной философии, кои не могут быть значимы в государст­ве, как бы истинны они ни были (см.: «Левиафан», гл. XXVI)? Так или иначе, но схема противоречия остается все время той же самой.

Если бы тело человека полностью растворялось в политичес­ком теле, если бы он не был связан со всем универсумом тел, ес­ли бы социальность государства не профилировалась на фоне совер­шенно иной социальности — социальности войны как естественного состояния (догосударственного состояния индивидов и межгосу­дарственных отношений), которое не получает, правда, внятных квалификаций, — тогда можно было бы сказать, что космос в соци­альной философии Гоббса утерян полностью и она является первым опытом классической социологии. Однако у этих противоречий есть и другая сторона. Идея политического тела была куда как не нова сама по себе. Ново было то, что именно в политическом теле, суверен которого обладает столь безмерной полнотой власти, что оказывается даже высшим авторитетом в вопросах веры, — именно в этом политическом теле «Левиафана», по Гоббсу, оказалась обособлена сфера приватности: личных убеждений, поскольку они не затрагивают государственный интерес (и не исповедуются пуб­лично), умножения собственности безопасным для госудаства об­разом, вообще преследования корыстных индивидуальных интере­сов, поскольку они безопасны для власти. Иными словами, в недрах политического тела, которое уже почти готово было стать само для себя завершенным космосом, начал возникать новый космос: эконо­мический космос гражданского общества. При этом социальность обретала небывалую прежде дискретность. Внутри государств, при­нявших форму абсолютистских монархий, на какое-то время как бы исчезла политика: политическая жизнь была замирена, подавле­на могучими суверенами. Международная сфера была, напротив, сферой сугубо политических взаимоотношений суверенов: не видя над собой уже никакого естественного права= вечного закона, го­сударства образовывали новый порядок регулируемой войны⁶². Но частное, гражданское тоже прорывало границы: «гражданское об­щество» как международное общение начинало свое развитие. Раз­рушение нормальной связи морали и политики очень точно выразил Р. Козеллек: «Конституирующее совесть отношение между виной и ответственностью было подорвано. Вина и ответственность находят нового рода сочетания в личностях властителя и подданного. Вопрос о какой бы то ни было вине суверена оказался вне компетенции его подданных, однако он сосредоточил всю ответственность. Поддан­ный был освобожден от всякой политической ответственности, но зато ему угрожала двоякого рода вина: во внешнем отношении, когда он выступал против интересов своего суверена, решать вопросы, входящие в компетенцию лишь суверена: а во внутреннем отношении эта была вина того, кто эмигрирует в анонимность»⁶³. Таким об­разом, тому, кто хотел рассматривать социальность как нечто еди­ное, приходилось восстанавливать разрушенные связи.

При этом можно было либо брать за основу экономику как суве­ренную сферу. Тогда государство все больше оттеснялось на пери­ферию социальности, а мораль рассматривалась утилитаристски. Либо же за основу бралась полнота моральной и политической жиз­ни. Утилитаристские соображения (с понятной враждебностью к по­литической экономии либерального толка) изгонялись. Именно та­кой подход встречаем мы в «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо.

Прежде чем непосредственно перейти к Руссо, обратим внима­ние на важные изменения в понятии суверенитета. Так, у Суареса еще нет полной определенности в отношении того, следует ли считать сувереном все государство или только его главу. На этот счет у разных интерпретаторов существуют разные мнения. Нам ка­жется, что все-таки суверенно именно государство, совершенное сообщество, включая и его главу как орган социального организма. У Гоббса автономия государства еще большая и в этом смысле оно «еще более» суверенно, чем у Суареса. Но суверен у него персони­фицирован («лицо или собрание лиц»). Представляя социум во внут­реннем и внешнем отношении, суверен как бы и не член государ­ства. Власть вручена ему в результате общественного договора людей друг с другом, а не с сувереном. Будь он членом общества, договор мог бы подпасть под пересмотр (равно как и не соблюдались бы иные договоры). Но он, как часто говорил К. Шмитт, трансцендентен обществу; это то самое «недоговорное условие значимости договора», как формулировал позже проблему Дюркгейм.

Поэтому Руссо с его идеей неотчуждаемого народного сувере­нитета делает шаг назад от Гоббса. «Подобно тому, — пишет он, — как природа наделяет каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает полити­ческому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета» («Об общественном договоре», II, IV⁶⁴). Правда, Руссо тут же оговаривает, что «жизнь и свобода» частных лиц не­зависимы от общества как юридического лица. Он требует различать естественные права, которые они имеют как люди, и те обязаннос­ти, которые налагаются на них как на подданных. Однако насколь­ко сильны эти утверждения в рамках «Общественного договора»? Ведь общественный договор, собственно, состоит в том, что «каж­дый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руко­водство общей воли свою личность и все свои силы, и в результа­те для нас всех вместе каждый член превращается в неразрывную часть целого» (I, VI). При этом «естественную свободу и неогра­ниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть», человек по общественному договору теряет, а приобретает он граж­данскую свободу и право собственности на то, чем он обладает» (I, VIII). Здесь еще возможны двусмысленные толкования. Но вот рассуждение, прямо перекликающееся с Гоббсовыми идеями: «Итак, гражданину уже не приходится судить об опасности, которой За­кону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: Государ­ству необходимо, чтобы ты умер, — то он должен умереть, потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, получен­ный им на определенных условиях от Государства» (II, V). Не многим лучше и следующее, кажущееся традиционным и «безобид­ным» высказывание: «То, что есть благо и что соответствует по­рядку, является таковым по природе вещей и не зависит от соглаше­ний между людьми. Всякая справедливость — от Бога, Он один — ее источник; но если бы мы умели получать ее с такой высоты, мы бы не нуждались ни в правительстве, ни в законах» (II, VI). Догосударственное естественное состояние рассматривается в «Об­щественном договоре» как нечто весьма гипотетическое; «природа вещей», по существу, мало общего имеет с собственно «природой».

На самом деле социум вырван не только из связи тео-онто-логической, как о том можно судить по приведенной выше цитате; социум вырван и из связи природной, «и если даже, — пишет Руссо, — объяснят нам, что такое закон природы, это еще не значит, что благодаря этому мы лучше поймем, что такое закон Государ­ства» (II, VI).

Напомним еще о знаменитом различении между «общей волей» и «волей всех». Лишь последняя носит характер эмпирической суммы отдельных, индивидуальных воль; первая же в некотором роде не менее трансцендентна, чем Гоббсов суверен относительно общества. Однако тут есть важное различие: после того как общественный договор заключен, общество приходит, по Гоббсу, в принципиально стабильное состояние, общественный договор заключается раз на­всегда. Иное дело Руссо. Тут общая воля постоянно активирована, она суверенна как активность и потому общественный договор как бы конституируется снова и снова как непрерывное творение об­ществом самого себя. Процитируем тут еще раз замечательного ис­торика Козеллека, тем более что характеристики, которые он дает учению Руссо, возникли — и это очень важно для дальнейшего — под непосредственным влиянием Карла Шмитта.

«Чистая воля как таковая, которая для самой себя есть цель своего исполнения, является истинным сувереном, — пишет Козел-лек. —...Результатом является тотальное государство. Оно покоит­ся на фиктивном тождестве гражданской морали и суверенного ре­шения. Всякое выражение воли совокупности есть всеобщий закон, ибо она может желать лишь свою собственную тотальность... Абсолютная общая воля, которая не знает никаких исключений, сама есть сплошь исключение.

Тем самым суверенитет у Руссо разоблачается как перманент­ная диктатура. Он равноизначален с перманентной революцией, в которую превратилось его государство» ⁶⁵.

Козеллек совершенно прав, но характеристика его односторон-ня. Дело не только в том, что он не привлекает внимания к отчетли­во прослеживаемой связи между Руссо и Суаресом, но и в том, что он берет горизонт влияния Руссо слишком узко. Между тем тоталь­ность политического тела можно понимать не только как перманент­ную революцию, но и как постоянное самоконституирование об­щества, составляющего неотчуждаемый контекст морального созна­ния и социального поведения человека, то есть вполне социологичес­ки. Именно так и трактовал это не кто иной, как Дюркгейм.

Среди читанных Дюркгеймом лекций мы находим и его лекции о Руссо как предшественнике социологии. И вот как толкует Дюрк­гейм, например, все то же знаменитое понятие «общей воли»: «Об­щая воля должна уважаться не потому, что она более сильна, а пото­му, что она всеобща». Чтобы в отношениях индивидов между собой существовала справедливость, должно быть нечто превосходя­щее их, некое существо sui generis, действующее как арбитр в спорах и определяющее закон. «Это нечто есть общество, которое обязано своим моральным превосходством не своему физическому превосходству, но своей йрироде, превосходящей природу индивидов. Оно имеет необходимый авторитет для регулирования частных интере­сов, ибо оно находится над ними и следовательно не является сто­роной в споре»⁶⁶. Перекличка с пониманием социологии самим Дюркгеймом здесь совершенно очевидна. Мало того, именно в связи с цитированным определением общей воли Дюркгейм, вполне сог­ласно с духом и буквой «Общественного договора», говорит: «По­скольку политическое тело, учрежденное общественным договором, является источником всех прав, обязанностей и властей, оно называ­ется сувереном»⁶⁷. Дюркгейм — что мы просто по соображениям объема не можем прослеживать дальше — не забывает упомянуть ничего из того, что делает Руссо, так сказать, более либеральным; он приводит соответствующие места не только из «Эмиля», как это обычно делают, но и из «Общественного договора», которые должны подтвердить, что у Руссо никоим образом не идет речь о тотальном государстве, перманентной революции и диктатуре. Это важно для самого Дюркгейма: как совместить понятие об обществе как выс­шей реальности с современной идеей индивидуализма и свободы? Но это важно и для нас, ибо тем полнее выявляется и принципиаль­ная линия преемственности. Круг замыкается: идеи суверенности социального и государственного суверенитета действительно нахо­дятся в самой тесной связи. Но это только промежуточный и не самый важный результат.

VI

На первый взляд в такой связи нет ничего неожиданного: в конце концов суверенность и есть суверенность, а все остальное — лишь историческая конкретизация. Однако у этой проблемы есть два, как нам кажется, не вполне очевидных аспекта, которые мы сейчас и рассмотрим.

Политический суверенитет, как мы видели, — это прежде всего суверенитет государства относительно другого государства: сначала (все) объемлющего политического образования — империи, а потом и просто отдельных государств относительно друг друга. «Органи­ческое» учение о государстве (даже если организм при этом понима­ется — как у Гоббса — механистически) акцентирует еще и суве­ренность социально-политического целого не только относительно каждого индивида в отдельности, но и относительно их преднаме­ренных действий и помышлений в совокупности. Однако «социаль­ное» или «общество» в том широком понимании, которое не ограни­чивается государством, не может быть суверенным в том же самом смысле. Конечно. Дюркгейм еще не вполне четок в отношении того, имеет ли он в виду отдельные общества или всю социальность в целом. Прошло еще немало времени, пока, например, у Лумана появилось понятие «мирового общества». Однако это продолжение той же самой линии. Неудивительно, что понятие, имеющее политическое происхождение, теряет свой сугубо политический смысл, когда общество перестает профилироваться по отношению к другим общест­вам. Однако это не удивительно только в современной перспективе. Империя, как мы видели, тоже не профилировалась относительно иных империй, что не препятствовало ее пониманию как полити­чески оформленной, всеохватывающей и органически встроенной в космос социальности. По мере того как социальный космос — империя — разрушался, разрушался и совокупной миропорядок, а частные общества именно поэтому стали притязать на такую пол­ноту суверенитета, какой не могла обладать империя в космичес­ком целом. И вот эти-то определения были вновь перенесены на совокупный социум, лишенный интенсивной политической ок­раски.

Но если вне социума нет иного социума, то что же остается, относительно чего профилируется его суверенность? Конечно, мож­но представить дело так, что социум имеет несколько ипоста­сей, выступающих как суверенные сферы относительно друг дру­га — «космосы», о которых говорит Вебер. Сложности, которые при этом возникают, мы уже рассмотрели. Обратим только внимание на то, что все внесоциальное изгоняется из рассуждений Вебера ско­рее волевым, чем теоретическим образом, если не считать его позд­них высказываний, носящих откровенно антропологический харак­тер. Дюркгейм, как мы видели, не может убедительным образом сочетать свои социологические и антропологические рассуждения с общеонтологическими высказываниями. Если посмотреть на бо­лее позднюю историю социологии, то обнаружится, что на опреде­ленном уровне теоретического самосознания либо принимается идея о социальном конституировании категорий (как в большинст­ве версий феноменологической социологии), либо социолог выхо­дит в область общей онтологии, на что, собственно, социология его никак не уполномочивает (это характерно для Парсонса). Од­нако и в первом и во втором случаях сам социолог выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни назы­валась.

Социолог, как это уже было неоднократно подмечено, насле­дует позицию просветителя (так Руссо, например, явственно вы­ражал недоверие к способности каждого человека безусловно пос­тигнуть сообразные разуму законы гражданской ассоциации и вы­водил отсюда необходимость просветителя и законодателя). Но где стоит социолог? Чисто пространственная эмиграция мыслителя (случай Данте, Гоббса и Руссо) невозможна применительно к со­циуму; пространственные границы превращаются в смысловые, а по­кинуть сферу смысла невозможно. Если космос сосредоточивается в социальности, то естественно представить себе дело так, что он, этот большой космос, есть не объемлющее целое, а собственная проекция социальности в некое бессмысловое нечто, в бескачест­венное ничто.

В знаметитом труде Э. Фегелина «Новая наука политики»⁶⁸ мы находим очень точную характеристику общества именно в этом от­ношении. Фегелин именует общество «космион», т. е. «малый космос»⁶⁹. Вот что он пишет: «...человеческое общество есть нечто боль­шее, чем факт или событие во внешнем мире, которое мог бы наблю­датель исследовать как природный феномен. Правда, его характер как внешнего мира является одной из компонент его бытия, но в целом это малый мир, космион, наполненный изнутри человечески­ми существами, непрерывно создающими и сохраняющими его как модус и условие своего самоосуществления. Космион проясняется высокоразвитой символикой различного уровня компактности и дифференцированности — от ритуала через миф до теории; и симво­лы позволяют просветлить его смысл, делая прозрачной его внутрен­нюю структуру, отношения между его членами и группами членов, а также его существование как целого — для мистерии человеческо­го существования»⁷⁰. Нет нужды разделять позицию Фегелина в целом, чтобы признать: в приведенных словах содержится как бы инварианта многих социологических подходов. Социолог, прототи­пом которого является Дюркгейм, не может не прийти к тому, что общество само себя постигает посредством его теорий; «космион» нуждается в «микрокосме». А если так, то и все прежние подходы к обоснованию суверенности и суверенитета (в большинстве евро­пейских языков это одно и то же слово) не могут критиковаться иначе, как с позиций исторической перспективы. В принципе же общество всегда право, и если оно знает себя включенным в вели­кую цепь бытия, то у теоретика нет оснований оспаривать это зна­ние. При дальнейших рассуждениях возможны, собственно, только два варианта.

Один из них мы находим у Карла Шмитта. В сборнике, посвя­щенном памяти М. Вебера, он опубликовал в 1922 году одну из глав «Политической теологии», вышедшей в том же году и полным изданием с подзаголовком «Четыре главы к учению о суверенитете». Здесь Шмитт формулирует утверждение, что «все точные понятия современного учения о государстве суть секуляризованные теологи­ческие понятия»⁷¹, например теологическое понятие божественного всемогущества превращается в понятие всемогущества законодате­ля. В полемике против Шмитта Г. Блюменберг справедливо заметил, что наиболее примечательна здесь именно такая постулируемая взаимосвязь, т. е. секуляризация. Для Шмитта была более естест­венной иная постановка вопроса: изначальные политические поня­тия проецируются на теологию⁷². Действительно, политическое обладает у Шмитта качеством «абсолютной реальности» (то, что за этим стоит своеобразная социология и даже социологизм, я показы­ваю в другом месте⁷³). Тем не менее он указывает именно на секу­ляризацию. Достоинства и недостатки этого подхода мы уже не можем здесь далее рассматривать.

Второй вариант представлен Луманом. Мы хотели бы еще раз привлечь внимание читателя к статье, помещенной в этом томе. Луман говорит о том, что на одном из ранних этапов общественной эволюции иерархическая структура, фактически являвшаяся поли­тической, на поверхности выступает как религиозная. В таком слу­чае все последующее развитие можно толковать социологически, собственно даже чисто социологистически, рассматривая все не-со-циальное как проекцию сложных констелляций дифференцирую­щегося и меняющего тип дифференциации общества. Однако у Лу-мана же мы постоянно находим понятие, так сказать, абсолютного «не»: «мира», находящегося вне системных (смысловых по пре­имуществу) границ. Таким образом, теория трактует то, что — согласно ее собственным высказываниям — не может быть тема-тизировано системой. Мир, который нельзя сообщить в коммуни­кации, вновь и вновь всплывает в рассуждениях теоретика: рас­суждениях о том, что нельзя сообщить, коммуникации о некоммуницируемом⁷⁴.

Философ неизбежно вспомнит здесь об известных трудностях с понятием Единого. Социологу же достаточно констатировать, что и на столь абстрактом уровне, как системная теория Лумана, мы вновь встречаем те же трудности, которые в классической фор­ме обозначились уже в концепциях Вебера и Дюркгейма.

VII

Суммируем еще раз результаты нашего исследования. Мы на­чали с того, что обнаружили специфическую многозначность в употреблении понятия «космос» у авторов, связанных с кругом идей классической социологии. В основном, удавалось вычленить три значения: космос специальной науки, образующей методологи­ческое единство; космос (ы) социума и некое остаточное понятие космоса как универсума, как мира, как высшей объемлющей реаль­ности. При этом последнее понятие космоса, хотя и оказывалось для собственно социологии незаконным, было тем не менее неизбеж­ным для теоретиков.

Поскольку сама классическая социология является результатом длительной эволюции, была сделана попытка показать, каким об­разом происходила утрата теоретической социальной мыслью идеи космоса, естественным образом обнимающего социальность. Чтобы связать изложение с современной идеей объемлющей все чело­вечество социальности, за точку отсчета были приняты не класси­ческие античные концепции, но идея христианской светской импе­рии, а обретение суверенитета покидающими империю государства­ми и соответствующие этому новому состоянию суверенитета кон­цепции позволили выявить связь между утратой объемлющей со­циальной реальности и утратой идеи Космоса, обнимающего в том числе и социальную реальность.

Наконец, замкнув через соотнесение Руссо/Дюркгейм це­почку исторического изложения, мы вновь поставили вопрос об онтологической позиции социолога и той перспективе, в которой «космос» или «мир» может появляться в его рассуждениях.

Однако тут мы уже вступили в иную сферу. После того как основная проблематика прояснена, напрашиваются как минимум еще два обширных вопроса: (1) что означают символы, образы, метафоры «космоса», «мира», «универсума» в самой социальной жизни? И (2) как соотносится теоретическая социология с собст­венно космологией и онтологией? Рассмотрение этих вопросов мы оставляем для следующих статей.

1. О том, что такое пересечение возможно, могли бы свидетельствовать, напри­мер, концепции А. Уайтхеда (см. в русском переводе его «Приключения идей»// Уайт хед А. Избранные работы по философии. М., 1990, в особенности главы 4, 8, 12) и Т. Парсонса, испытавшего его значительное влияние (см. в особенности последнюю крупную работу Парсонса о парадигме «удела человеческого» и его знаменитые социо-антропо-космологические схемы//? arsons T. Action theory and human condition. N.Y. 1978. P. 324—433). Однако сейчас они отнюдь не зани­мают центрального положения. И уж во всяком случае Уайтхед — это далекая периферия социологии, а Парсонс — философии.
2. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1912. С. 164.
3. Там же. С. 76.
4. Там же. С. 139. Теоретико-социологическое значение рассуждений Булгакова я попытался сформулировать в одном из разделов «Предисловия» к новому изданию «Философии хозяйства» (М., 1990).
5. Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Zweite, photo-mecha-nisch gedruckte Auflage, Bd. 1. Tubingen, 1922. P. 551.
6. Ibid., P. 543.
7. Ibid., P. 544.
8. Ibid., P. 551.
9. Ibid., P. 541.
10. Ibid., P. 542.
11. Ibid., P. 544.
12. Ibid., P. 554.
13. Ibid., P. 546.
14. Ibid., P. 544.
15. Ibid., P. 546.
16. Ibid., P. 555.
17. Ibid., P. 549.
18. Ibid., P. 568.
19. Ibidem.
20. Ibid., P. 558.
21. Ibid., P. 569.
22. Ibid., P. 569.
23. При работе над статьей я располагал, к сожалению, лишь английскими и не­мецкими переводами соответствующих работ Дюркгейма. См.: Durkheim E. The elementary forms of the religious life /Translated from the French by J. W. Swain. N. Y., 1965. P. 21.
24. Ibid., P. 22.
25. Ibidem.
26. Ibid., P. 29.
27. Ibid., P. 29.
28. Ibid., P. 30.
29. Ibid., P. 489.
30. Ibid., P. 490; n. 17.
31. Ibid., P. 493.
32. Ibidem.
33. Ibid., P. 495.
34. Durkheim E. Schriften zur Soziologie der Erkenntnis/ Cbersetzt V. M. Bi-schoff/Hrsgg. v. H. Joas. Frankfurt a. M., 1987. P. 273.
35. Ibid., P. 116.
36. Ibid., P. 157.
37. См.: ibid., P. 117, 119.
38. Это можно проследить и по сочинениям классиков немецкой философской антропологии. См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31 — 201.
39. эта тема в недавнее время весьма интересно была разработана в книге: М a n i-с a s Р. Т. A history and philosophy of the social sciences. Oxford and N. Y., 1987.
40. Намек на такую постановку вопроса мы находим у Аристотеля, например, в «Риторике», где он говорит, что есть нечто справедливое и несправедливое по приро­де, что признают все народы, даже если между ними нет на этот счет никакой связи или соглашения (Риторика 1373 Ь): от противного можно было бы рассуждать имен­но об этой связи или соглашении.

40а. Тенденциозно, но четко выявил эту связь А. Гелен в первых двух главах своей книги «Мораль и гипермораль». См.: G е h 1 е n A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt a. M; Bonn, 1969.

40b. Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История геогра­фических идей. М., 1988. С. 516.

1. См.: Luhmann N. Die Weltgesellschaft. In: Idem. Soziologische Aufklarung 2. Opladen, 1975. P. 51 — 71. Wallerstein I. Societal Development, or Development of the World-System?// International sociology. 1986. vol. 1. n 1. P. 3 — 17.

41а. S с h m i 11 C. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Koln, 1950. P. 13—20.

41b. D e m p f A. Sacrum Imperium. Geschichts-und Staatsphilosophie des Mit-telalters und der politischen Renaissance. Munchen u. Berlin, 1929. P. 106 — 107.

1. Ibid., P. 126.
2. Ibid., P. 136.
3. Ibid., P. 134.

44а. G i е г k e O. v. Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechlichen Staatstheorien. Breslau, 4 1929. P.61; Anm. 12. Приведем еще принципиально важное рассуждение Карла Шмитта о пространстве закона: «Охватывающее международно-правовое единство европейского Средневековья называлось «Respublica Christiana» и «Populus Christianus». Оно имело ясную локализацию и ясный строй. Его номос был определен следующими членениями: территория не-христианских, языческих наро­дов есть область христианской миссии; папа может своим поручением предназна­чить ее для исполнения христианской миссии какому-либо христианскому князю. Византийская империя, в которой находит свое непрерывное продолжение Римская империя, — это отдельная проблема права народов, но практически она затрагивает лишь Балканы и Восток. Территория исламских царств считалась враждебной областью, которую можно было завоевать и аннексировать крестовыми походами....Существенно, что внутри христианской области войны между христианскими князьями суть войны огороженные. Они отличаются от войн против не-христианс­ких князей и народов. Внутренние, огороженные войны не устраняют единства Res­publica Christiana....Единство этой Resrublica Christiana находило адекватные ему ряды порядка в Imperium и Sacerdotium, а в императоре и папе — своих зримых но­сителей. Сопряжение с Римом означало продолжение античных локализаций, про­должаемых далее христианской верой. И потому история Средневековья — это исто­рия борьбы за Рим, а не против Рима.... В конкретной, ориентированной на Рим ло­кализации, а не в нормах и всеобщих идеях заключена непрерывность связи, соединяющей средневековое право народов с империей» (S с h m i 11 С. Op. cit., P. 27 — 29).

1. Heydte F. A Frhr v. d. Die Geburtsstunde des souveranen Staates. Regens-burg, 1952. P. 14.
2. Ibid., P. 16.
3. Ibid., P. 17, Anm. 1.

47a Gierke 0. v. Op. cit., P. 63.

1. H e у d t e Frhr. v. d. Op. cit., P. 42—43.
2. Ibid., P.127.
3. Цитаты из «Монархии» в русском переводе В. П. Зубова мы приводим по изда­нию: Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 305 — 362. Латинс­кий текст сверялся по изданию: Dante Alighieri. Monarchia. Studienausgabe. Lateinisch/Deutsch. Stuttgart, 1989.

50a В русском переводе не всегда отчетливо выражен временной, т. е. преходя-Щий, характер Монархии. Важность этого момента применительно к христианской Империи формулирует К. Шмитт: «Для этой христианской империи существен­но то, что это не вечное царство, но что она сохраняет в поле зрения и свой собствен­ный конец, и конец нынешнего зона и, несмотря на это, способна все же быть истори­ческой силой. Решающим понятием, выражающим историческую силу ее непрерыв­ности, является понятие задержителя, Kat-echon'a. «Империя» тут — это историчес­кая сила, способная.задержать явление антихриста и конец нынешнего зона, сила, qui tenet, по словам апостола Павла во втором послании Фессалоникийцам, глава 2... Царство европейского Средневековья длится до тех пор, пока жива идея кат-эхона» (Schmitt С. Op. cit., P. 29). Не обошел вниманием понятие «задержителя» и X. Фрайер в своей «Всемирной истории Европы». См.: F г е у е г Н. Die Weltgeschichte Eurojjas. Darmstadt, 1969, P. 379 — 380 u. ff.

Дата добавления: 2015-04-30