Против индивидуализма

Методологический индивидуализм — это доктрина, утверждаю­щая, что факты, относящиеся к обществам, и социальные явления вообще следует объяснять исключительно на базе фактов об инди­видах. Для Поппера, например, «все социальные явления, и особенно функционирование социальных институтов, должны быть поняты как результат решений и т. д. человеческих индивидов (...) Нам никогда не следует удовлетворяться объяснениями в категориях так называемых «коллективов» ⁶. Социальные институты в таком слу­чае — попросту «абстрактные модели», предназначенные истолко­вывать факты индивидуального опыта. Ярви даже объявил себя сто­ронником лингвистического тезиса, будто «армия» есть просто мно­жественная форма «солдата» и все высказывания об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляю­щих ее⁷. Уоткинс допускает, что могут существовать незаконченные или половинчатые объяснения крупномасштабных явлений, исходя­щие из других крупных явлений, как, например, объяснение инфля­ции исходя из феномена полной занятости (!)⁸, но доказывает тем не менее, что мы не достигнем самых глубоких (конечных?) объясне­ний таких явлений, пока не выведем их из высказываний о наклон­ностях, убеждениях, способностях и взаимоотношениях индивидов⁹. В частности, социальные события необходимо объяснять, выводя их из принципов, управляющих поведением «участвующих» индивидов, и описаний их ситуаций¹⁰. Таким способом методологический ин­дивидуализм уточняет материальные условия для адекватного объяснения в общественных науках, дополняя формальные ус­ловия, установленные с помощью дедуктивно-номологической модели.

Далее, если принять во внимание область предикатов, примени­мых к индивидам и индивидуальному поведению (от обозначаю­щих свойства вроде формы и строения тканей, общие у людей с другими материальными предметами, через предикаты, выражаю­щие состояния типа голода и боли, общие с другими высшими жи­вотными, до предикатов, которые обозначают действия и, насколько мы знаем, составляют уникальную характеристику человека), то реальная проблема, по-видимому, не столько в том, как можно бы Дать индивидуалистическое объяснение социального поведения, но в том, как вообще возможно несоциальное (т. е. строго индиви­дуалистическое) объяснение индивидуального, по меньшей мере отличительно человеческого, поведения¹¹! Ибо предикаты, обозна­чающие свойства, присущие отдельным лицам, — все предполагают социальный контекст для своего использования. Соплеменник под­разумевает наличие племени, учет чека — существование банков­ской системы. Объяснение — будь то подведение под общие законы, обращение к мотивам и правилам или новое описание (опреде­ление) — всегда и неизбежно включает социальные предикаты.

Кроме того, нетрудно показать, что аргументы в поддержку Методологического индивидуализма не могут выдержать основательной проверки. Так, сопоставление мотивов преступника с судебны­ми процедурами обнаруживает, что факты об индивидах не обяза­тельно легче наблюдать или понимать, чем социальные факты-сравнение понятий любви и войны показывает, что понятия, приме­нимые к индивидам, необязательно яснее или легче для определения чем понятия, обозначающие социальные явления.

Примечательно, что уступки и уточнения, предлагаемые ме­тодологическими индивидуалистами, ослабляют, а не усиливают их позицию. Так, допущение в методологический инструментарий иде­альных типов, анонимных индивидов и др. уменьшает силу онтоло­гических рассуждений в пользу методологии, а дозволение «поло­винчатых» и статистических объяснений ослабляет эпистемологи-ческие доводы. Приводимые примеры заведомо «холистического» по природе поведения типа бунтов и оргий^12. попросту обнажают бедность подразумеваемой здесь концепции социального. Ибо ока­зывается, что самые яростные индивидуалисты, как показывает анализ их сочинений, считают «социальное» синонимом «группово­го». Тогда проблема для них в том, представляет ли общество, целое, нечто большее, чем сумму составляющих его частей, отдель­ных людей. И социальное поведение в таком случае становится объяснимым как поведение групп индивидов (бунты) или индивидов в группах (оргии).

Я собираюсь доказать, что это определение социального в корне неправильно. Социология не интересуется, как таковым, крупномасштабным массовым или групповым поведением (понима­емым как поведение большого числа индивидов, масс или групп). Скорее ее итересуют по меньшей мере в качестве образцов или мо­делей устойчивые отношения между индивидами (и группами) и отношения между этими отношениями (а также между такими от­ношениями и природой и результатами подобных отношений). В простейших случаях содержание предмета социологии можно проиллюстрировать такими примерами, как отношения между ка­питалистом и рабочим, членом парламента и избирателем, студентом и преподавателем, мужем и женой. Такие отношения — общие и относительно устойчивые, но они не требуют привлечения коллек­тивного или массового поведения в том смысле, как потребовало бы этого рассмотрение забастовки или демонстрации (хотя, конеч­но, анализ отношений может помочь объяснить последние). Мас­совое поведение — интересный социально-психологический фено­мен, но оно не входит в предмет социологии.

Ирония в том, что более умудренные индивидуалисты формаль­но допускают возможно даже существенную роль отношений в объ­яснении. К чему тогда все страсти? Я думаю, что их надо отнести, хотя бы частично, на счет приверженности к некоторым разновид­ностям существующих социальных объяснений, которые индивидуа­листы ошибочно полагают единственно согласными с политическим либерализмом. Такую склонность откровенно выражает Уоткинс. «Начиная с «Басни о пчелах» Мандевилля, опубликованной в 1714 г., индивидуалистическая общественная наука с ее упором на непреднамеренные последствия большей частью изощрялась в раз­работке простой мысли, что в определенных обстоятельствах эгоис­тические частные мотивы [т. е. капитализм] могут иметь хорошие социальные последствия, а добрые политические намерения [чи­тай — социализм] — скверные социальные последствия»¹³. Факти­чески существует одно цельное социальное учение (различными воплощениями которого являются утилитаризм, либеральная по­литическая и неоклассическая экономическая теории), соответст­вующее индивидуалистическим предписаниям и допускающее, что обобщенная проблема соединения частей может быть действительно решена. Согласно этой модели рассуждений, разум есть действую­щий раб страстей¹⁴, а социальное поведение можно рассматривать просто как решение проблемы их максимизации или ее двойника — проблемы минимизации: применение разума, единственной опреде­ляющей характеристики человека, к желаниям (влечениям и ан­типатиям у Гоббса) или чувствам-ощущениям (удовольствия и боли у Юма, Бентама и Милля) можно считать нейрофизиологически обусловленным. Отношения не играют никакой роли в такой моде­ли. И она (если вообще применима) так же применима к Ро­бинзону Крузо, как и к обобществленному человечеству, имея след­ствием вывод Юма, что «человечество почти одинаково во все време­на и в любом месте»¹⁵ — тезис, попутно обнажающий аисторический и априорный характер данной модели.

Ограничения этого подхода в общественных науках должны быть хорошо известны на сегодня. Высказывание «люди рациональ­ны» не объясняет, что именно они делают, но в лучшем случае (т. е. полагая, что для их поведения объективная функция может быть восстановлена и эмпирически проверена независимо от него) толь­ко, как они делают. Но рациональность, намеревающаяся объяснить все, ни к чему не приходит. Объяснение человеческого действия отсылкой к его рациональности похоже на объяснение некоего естественного события при помощи ссылки на абстрактную причину. В таком случае рациональность появляется как априорная предпо­сылка исследования, лишенная объяснительного содержания и почти наверняка ложная. Что же касается неоклассической эконо­мической теории, наиболее развитой формы этого направления общественной мысли, ее, может быть, лучше всего рассматривать как нормативную теорию эффективного действия, порождающую множество методик для достижения данных целей, а не как объяс­нительную теорию, способную пролить свет на действительные эмпирические эпизоды, т. е. как праксиологию¹⁶, а не социологию.

Кроме защиты конкретной формы объяснения, индивидуализм обязан своим правдоподобием тому, что он, по-видимому, затраги­вает важную истину, осознание которой объясняет его кажущуюся необходимость, а именно — идею, что общество образовано людьми или что оно состоит из, и только из, людей. В каком смысле это вер­но? в том, что материальные проявления социальных воздействий состоят из изменений в людях и изменений, произведенных людьми в Других материальных вещах: природных объектах, таких, как земля, и продуктах культуры (артефактах), полученных обработкой природных объектов. Можно выразить эту истину следующим обра­зом: материальный облик общества = лица + (материальные) результаты их действий. Это та истина, которую индивидуалисты мельком отметили только затем, чтобы затуманить ее своими аполо­гетическими уловками.

Очевидно, что в методологическом индивидуализме действуют социологический редукционизм и психо- (или праксио-) логический атомизм, определяющие содержание идеальных объяснений в точ­ном изоморфном соответствии с фиксирующими их форму теоре­тическим редукционизмом и онтологическим атомизмом ¹⁷. В нем, таким образом, особо полно выражена та пара, определяющая метод и объект исследования (а именно, социологический индивидуализм и онтологический эмпиризм), которая, как я утверждал раньше... структурирует практику современного обществоведения.

Реляционную концепцию предмета социологии можно сопоста­вить не только с индивидуалистской концепцией, поясняемой на примере утилитаристской теории, но и с тем, что я буду называть «коллективистской» концепцией, лучше всего представленной, ве­роятно, работами Дюркгейма с их сильнейшим упором на понятие группы. Разумеется, группа Дюркгейма — это не группа Поппера. Она, если призвать на помощь сартровскую аналогию, более похо­жа на сплав, чем на дискретный ряд¹⁸. (,..)Тем не менее ключевые понятия Дюркгейма, такие, как «коллективное сознание», «органи­ческая» против «механической» солидарности, «аномия» и т.д., — все получают смысл от их связи с идеей коллективной природы со­циальных явлений. Поэтому для Дюркгейма, по крайней мере в той степени, в какой он остается позитивистом, устойчивые отношения должны быть воссозданы из коллективных явлений; тогда как с реа-листской и реляционной точки зрения, выдвигаемой здесь, коллек­тивные явления рассматриваются главным образом как выражения устойчивых отношений. Заметим, что, по этой концепции, не только есть социология, по существу, не занимающаяся группой, но даже и социология, не занимающаяся поведением.

Если Дюркгейм сочетал коллективистскую концепцию социоло­гии с позитивистской методологией, то Вебер — неокантианскую методологию с еще, в основном, индивидуалистской концепцией со­циологии. Его разрыв с утилитаризмом совершается главным обра­зом на уровне формы действия или типа поведения, которые он го­тов признать, но не на уровне выбора единицы исследования. Зна­менательно, что точно так же как импульс, содержащийся в выделе­нии Дюркгеймом качественно новых свойств группы, тормозится его постоянным обращением к эмпирицистской эпистемологии, так и возможности, открываемые веберовским выделением идеального типа, сдерживаются его постоянной привязанностью к эмпири­цистской онтологии. В обоих случаях остаточный эмпирицизм сдер­живает и в конечном счете уничтожает реальное научное продвиже­ние ¹⁹. Ибо так же бесплодно пытаться укрепить понятие социаль­ного на основе категории группы, как пытаться обосновать понятие необходимости на опыте. Я думаю, что по-настоящему сделал по­пытку сочетать реалистскую онтологию и реляционную социоло­гию Маркс ²⁰. Подытожим наши четыре направления обществен­ной мысли в таблице.

Таблица 2.1. Четыре направления общественной мысли

Утилитаризм Вебер Дюркгейм Маркс

эмпирицистский неокантианский эмпирицистский реалистский

Индивидуалистский индивидуалистский коллективистский реляционный

NB. Понятия, относящиеся к методу (социальной эпистемологии), опираются на фундамент общей онтологии; понятия, относящиеся к объекту (социальной онтологии), подкреп­ляются общей эпистемологией.

Следует заметить, что поскольку отношения между отношения­ми, составляющие собственно предмет социологии, могут быть вну­тренними, то, вообще говоря, только категория тотальности в сос­тоянии адекватно выразить его. Некоторые проблемы, вытекающие из этого, будут рассмотрены ниже. Но сперва я хочу разобрать при­роду связи между обществом и сознательной деятельностью людей.

О связи «общество/личность»

Теперь в обычае делить социологическую теорию на два лагеря: в одном, представленном прежде всего Вебером, социальные объек­ты рассматриваются как результаты целенаправленного или ос­мысленного человеческого поведения (или как образованные им); в другом, представленном Дюркгеймом, они видятся как обладаю­щие своей собственной жизнью, внешней и принудительной к инди­виду. С известной натяжкой разнообразные школы общественной мысли — феноменологию, экзистенциализм, функционализм, струк­турализм и т. д. можно тогда трактовать как варианты той или иной из этих позиций. И разновидности марксизма аккуратно укла­дываются в эту схему. Эти два стереотипа можно изобразить в диаг­раммах.

Возникает искушение попробовать развить общую модель, спо­собную синтезировать эти конфликтующие перспективы, предпо­ложив диалектическую взаимосвязь между обществом и людьми. Я хочу обсудить возможный вариант такой модели, наиболее убеди­тельно защищаемый Питером Бергером и его сотрудниками²¹ (...)

Согласно модели Бергера, которую я буду называть «модель III», общество формирует индивидов, которые творят общество; или, другими словами, общество производит индивидов, которые произ­водят общество, и это в непрерывном диалектическом процессе.

Согласно сторонникам этой модели, «социальную структуру нельзя охарактеризовать как некую самостоятельную вещь, отдель­но от человеческой деятельности, произведшей ее» ²². Но равным образом, однажды созданная, «эта структура воспринимается ин­дивидом и как чуждая фактичность и... как принудительная инстру-ментальность» ²³. «Она где-то там, глухая к его желаниям..., иная, чем он сам, и сопротивляющаяся ему» ²⁴. Кажется, что эта схема способна отдать справедливость как субъективным и умышленным граням общественной жизни, так и внешней и принудительной си­ле социальных фактов, и тем самым сразу избежать и волюнтарист­ских выводов веберовской традиции и всякой реификации, сопря­женной с дюркгеймианством. Ибо между природными и социальны­ми фактами теперь проведено категориальное различение в том смысле, что вторые (но не первые) зависят, в основном, от челове­ческой деятельности.

Так, соглашаясь с Дюркгеймом, что «система знаков, которую я использую для выражения моих мыслей, денежная система — для уплаты моих долгов, орудия кредита, употребляемые мною в коммерческих отношениях, практические процедуры, принятые в моей профессии, и т. д. функционируют независимо от моего поль­зования ими» ²⁵, сторонники модели III трактуют такие системы, орудия и практические процедуры как объективации, при опреде­ленных условиях допускающие отчужденную форму. Согласно им, объективация — это «процесс, посредством которого человеческая субъективность воплощается в продукты, доступные самому субъ­екту и его сотоварищам как элементы некоего общего мира» ²⁶, а отчуждение — «процесс, который разрывает единство делания, производства, и его результата, продукта» ²⁷. Например, языки, формы политической и экономической организации, культурные и этические нормы — все, в конечном счете, воплощения человечес­кой субъективности. И любое сознание, которое не видит этого, обязательно окажется реифицирующим. Реификацию (овеществле­ние) следует, однако, отличать от объективизации, которую опреде­ляют как «момент в процессе объективации, когда человек дистан­цируется от хода своего производства и его продукта, так что может выделить их и сделать объектом своего сознания» ²⁸, и которую счи­тают необходимой для любой мыслимой формы общественной жизни.

По модели III, тогда общество есть объективация или «овнеш-нение» человеческих существ. А эти последние, со своей стороны, повторно присваивают или «овнутряют» (интернализуют) в своем сознании общество. Я полагаю, что эта модель ведет к серьезным ошибкам. Ибо, с одной стороны, она поощряет волюнтаристский идеализм в нашем понимании социальной структуры, а с другой — механистический детерминизм в нашем понимании людей. В стрем­лении избежать ошибок обоих стереотипов модель III преуспевает лишь в их комбинации. Люди и общество, утверждаю я, не связаны «диалектически». Они не составляют два момента одного и того же процесса. Скорее, они относятся к совершенно разным областям явлений.

Возьмем общество (...) Еще можно считать истиной, что оно не существовало бы без человеческой деятельности, и потому реифи-кация — ошибка. И то еще верно, что такая деятельность не сос­тоялась бы, если б вовлеченные в нее субъекты не имели идеи того, что они делают (совпадающей, конечно, с основополагающей инту­ицией герменевтической традиции). Но уже неверно говорить, что субъекты творят общество. Скорее, надо бы сказать: они воспроиз­водят или преобразуют его. Т. е., если общество всегда предстаёт уже созданным, «готовым», тогда любая конкретная человеческая практика или, если угодно, акт объективации может только видоиз­менить его. И совокупность таких актов поддерживает жизнь об­щества или изменяет его. Оно — не продукт деятельности отдель­ных субъектов (во всяком случае, я покажу, что человеческое действие полностью обусловлено обществом). Следовательно, по отношению к индивидам общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их дея­тельности.

Далее, если общество предшествует индивиду, объективация приобретает совсем другое значение. Ибо она как сознательная че­ловеческая деятельность осуществляется на данных наличных объектах, и ее нельзя представить себе протекающей в их отсутст­вии... Всякая деятельность предполагает первичное существование социальных форм <...>

Необходимое предсуществование социальных форм предпола­гает концепцию социальной деятельности, радикально отличную от той, что обычно направляет спор о связи общества и личности. Оно подталкивает, по существу, к аристотелевской концепции, живым образом которой является скульптор за работой, формирующий Произведение из материалов и инструментами, которые ему доступны. Я буду называть эту концепцию преобразовательной (трансформационной) моделью социальной деятельности. Модель при-ложима как к рассудочным, так и нерассудочным видам практики-к науке и политике так же, как к технологии и экономике. Напри­мер, в науке сырые материалы, используемые при построении но­вых теорий, включают: признанные результаты и полузабытые идеи запас доступных парадигм и моделей, методов и методик исследо­вания, — так что научный новатор в ретроспективе начинает казать­ся своего рода bricoleur ²⁹ в познании. Если прибегнуть к словарю Аристотеля, в каждом процессе производительной деятельности необходимы материя и действующая (образующая) причина. А, следуя Марксу, можно аналитически рассматривать социальную деятельность как производство, т. е. работу над и с материальными причинами, влекущую за собой их преобразование. Далее, если, вслед за Дюркгеймом, считать общество источником обеспечения человеческого действия материальными причинами, и, вслед за Ве-бером, отказываться реифицировать его, то легко сообразить, что и общество и человеческая практика должны иметь двойственный характер. Общество есть и вездесущее условие (материальная при­чина), и непрерывно воспроизводимый результат человеческой деятельности. И практика выступает и как работа, т. е. сознатель­ное производство, и как (в норме бессознательное) воспроизводст­во условий производства, т. е. общество. Первое из двух последних предложений можно считать выражением двойственности структу­ры ³⁰, второе — двойственности практики.

Вернемся теперь к людям. Человеческое действие характеризует­ся очевидным свойством преднамеренности и целенаправленности (интенциональности) (...)

Уже отсюда должна быть ясна важность категориального разли­чения между людьми и обществами и, соответственно, между чело­веческими действиями и изменениями в социальной структуре. Свойства социальных форм могут очень отличаться от свойств ин­дивидов, от деятельности которых они зависят. Так, без всякой на­тяжки можно признать, что целенаправленность, интенциональ-ность и иногда самосознательность характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальной структуре ³¹. Моя концеп­ция состоит в том, что люди в своей сознательной деятельности по большей части бессознательно воспроизводят (и попутно преобра­зуют) структуры, направляющие их самостоятельные «производст­ва». Так люди вступают в брак не для того, чтобы воспроизвести нуклеарную семью, и работают не для того, чтобы поддержать жизнь капиталистического хозяйства. И тем не менее семья и хо­зяйство оказываются ненамеренным последствием (и неизбежным результатом), равно как и необходимым условием, их деятельности. Более того, когда социальные формы изменяются, объяснение этого обычно кроется не в желаниях субъектов изменить их определен­ным образом, хотя такой образ может выступать в роли весьма важ­ного теоретического и политического предела.

В согласии со сказанным я хочу провести резкое различие меж­ду происхождением (генезисом) человеческих действий, уходящим корнями в разумные причины, намерения и планы людей, с одной _стороны, и, с другой, — структурами, направляющими воспроиз­водство и преобразование видов социальной деятельности; и, следо­вательно, между сферами психологических и обществоведческих дисциплин. Проблема, как люди воспроизводят какое-либо кон-_кретное общество, подлежит ведению некоей промежуточной науки «социопсихологии». Следует усвоить, что вовлеченность в социаль­ную деятельность — это, само по себе, сознательное человеческое действие, которое, в общем, можно описывать либо, исходя из ра­зумных соображений субъекта в пользу участия в нем, либо в кате­гориях его социальной функции или роли. Когда практическое действие видится с точки зрения определенного процесса, челове­ческий выбор становится функциональной необходимостью(..) Предлагаемую мною модель связи «общество/ личность» можно суммировать так: люди не творят общество. Ибо оно всегда пред­шествует им и составляет необходимое условие для их деятельнос­ти. Скорее на общество должно смотреть как на совокупность стру­ктур, обычных практических процедур и условностей, которые индивиды воспроизводят и преобразуют, но которые реально не существовали бы, если бы они этого не делали. Общество не существует независимо от человеческой деятельности (ошибка реификации). Но оно и не продукт ее (ошибка волюнтаризма). Процессам, посредством которых востребуются и поддерживаются накопленные умения, навыки, мастерство, свойственные данным социальным контекстам и необходимые по отдельности или вмес­те для воспроизводства и преобразования общества, можно бы дать родовое название «социализация». Важно подчеркнуть, что это воспроизведение и/или преобразование общества хотя большей частью совершается бессознательно, тем не менее является еще и неким достижением, результатом искусного исполнения активными субъектами, а не механическим следствием предшествующих усло­вий. Эту модель связи общества и личности можно изобразить так:

Общество, следовательно, обеспечивает необходимые условия Для целенаправленного (интенционального) человеческого дейст­вия, и целенаправленное человеческое действие есть необходимое Условие жизни общества. Общество существует только в человечес­ком действии, но человеческое действие всегда выражает и исполь­зует ту или другую социальную форму. Однако ни общество, ни Действие нельзя отождествлять, сводить одно к другому, объяснять или реконструировать друг из друга. Существует онтологический Разрыв между обществом и людьми и, кроме того, особый способ связи (именно, преобразование), который другие модели обычно игнорируют.

Заметим, что по модели I имеются действия, но нет условий; по модели II налицо условия, но нет действия; по модели III нет разли­чения между этими двумя сферами. Так, например, по Дюркгейму субъективность склонна являться только в одеянии внутренне усво­енной формы социального принуждения. Но, вопреки волюнтариз­му, должно быть равным образом ясно, что реальная субъектив­ность требует условий, ресурсов и средств для действования твор­ческого субъекта. Такие материальные причины можно считать, если угодно, результатами предыдущих объективации. Но в любом деянии они аналитически не устранимы и фактически необходимы. «Предданныи» компонент в социальном действии никогда не может быть сведен к нулю, проанализирован до конца. Эта концепция свя­зи общества и личности вносит радикальные изменения в нашу идею «неотчуждаемого» общества. Теперь это общество больше нельзя представлять себе как чистый продукт необусловленных («ответственных») человеческих решений, свободных от ограниче­ний (но, предположительно, не от использования благоприятных возможностей), унаследованных от его прошлого и наложенных его окружением. Скорее его следует понимать как общество, в кото­ром люди сознательно преобразуют свои социальные условия су­ществования (социальную структуру) так, чтобы максимизировать возможности для развития и непроизвольного проявления своих природных (родовых) способностей.

Надо отметить, что модель IV, настаивая на непрерывности ма­териальных условий, может подкрепить по настоящему пригодное понятие изменения и, следовательно, истории ³². Это то, что ни мо­дель III, ни методологические стереотипы, которые она пытается истолковать как особые случаи, не могут сделать (...) Модель же IV, сверх того, порождает ясный критерий исторически существенных событий, а именно таких, которые инициируют или вызывают разломы, «мутации» или, более обобщенно, преобразования в соци­альных формах (вроде Французской революции).

Дата добавления: 2015-04-30