Хелена Козакевич. Реализм и социология: вышла ли социология из кризиса. 4 страница

¹ См., например [31], о критике техники, а о позитивности права и государства см.: [12].

Но тем моментом, который позволяет различать один идеологический выбор от другого (ибо с различием рефлексии тож­дества — скорее тавтологической или скорее парадоксальной — они, напомним, соотносить себя не могут), все еще является истори­ческая отсылка (Zeitbezug) к интерпретации положения общества в данный момент. Обмен темами доказывает, что дело заключается не столько в субстанциальных семантических привязках — они слу­жат лишь реализации противоположности, которая не должна от­крывать своего основания и потому вновь и вновь заряжает себя в форме интерпретации актуального состояния общественной сис­темы.

Темпорализация общественных самоописаний и восприятие быстрых общественных перемен глубоко затрагивает прежде всего различение консервативных и прогрессивных направлений. Консер­ваторы начинают с разочарования, прогрессисты кончают разочаро­ванием; тех и других эпоха заставляет страдать, и в этом они соглас­ны. Кризис становится всеобщим. В предельном случае самоописа­ние общества истаивает тогда до «определенной ситуации». Такое определение, даже при однозначных данных, может быть выстроено лишь противоречивым образом. Так, данный уровень благосостоя­ния уже весьма значителен или же недостаточен — в зависимости от того, с какими ожиданиями подходят к его оценке и какие противни­ки имеются при этом в виду. То же самое относится и к экологичес­ким темам. (Общество есть то, что оно есть, или же не есть то, что оно есть.) Вследствие этого находится повод указать на стоимость и побочные следствия повышенных расходов или же раздувать по­требности, и различие возникает даже тогда, когда относительно фактов имеется единогласие. Параллельно этому обедняется и ин­теллектуальная рефлексия. Характерен тут спор о том, что называ­ют «постсовременностью». Прогрессивная фракция горюет, что ее цели больше не принимаются всерьез; она переключается с «еще не» на «больше не»; а консервативная сторона, для которой этот по­ворот благоприятен, может именно поэтому избежать дальнейших размышлений. Столь далеко идущая темпорализация все еще произ­водит то, чего мы ждем от идеологий: она депарадоксирует или же детавтологизирует тождество. Она высказывает нечто и выводит следствия. Только вот наскучит она быстро, ибо не учитывает ничего нового и предоставляет настоящему просто идти своим чередом.

Эта альтернатива консервативных и прогрессивных фракций и их идеологий ориентируется на время, уже ставшее историческим. Она дает примат прошедшему или будущему над определением нас­тоящего — настоящего, которое не может локализовать себя иначе, кроме как через признание такого примата одного из своих вре­менных горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо пред­полагает, что настоящее определяется исходя из различения про­шедшего и будущего. Но как?

Этот вопрос выводит нас в область столь сложную, что не удивительна невозможность ответить на него без дальнейших рас­суждений. Ново уже то, что темпоральные структуры общества во­обще вовлекаются в поле зрения таким образом. Традиционно время переживалось не в схеме «прошедшее / будущее», но в схеме «преж­де / после». Это привело к понятию движения (как единства «преж­де» и «после»), а затем, когда мышление вышло на более высокую ступень, — к различению подвижного / неподвижного, прочного / текучего, постоянства / изменения и т. д. Соответственно время понималось как мера движения или же как tempus, как репрезента­ция вечного в пронизанном движением мире. Тогда могла иметься по крайней мере одна позиция для наблюдения движения из не­подвижного; а если возникал вопрос о единстве различия подвижно­го и неподвижного, то можно было сослаться на понятие Бога.

Все это мышление незаметно устаревает, если основополага­ющее различение «прежде / после» заменяют на «прошедшее / будущее». Тогда понятие движения теряет свою фундаментальную роль. Нет именно никакого «движения» из прошедшего через на­стоящее в будущее, как если бы настоящее было частью хронометри­чески уловимого времени между прошедшим и будущим. Напротив, саму позицию, которая, как предполагалось прежде, предназначена движению, теперь получает настоящее. Оно есть включенное во время исключенное третье, ни будущее, ни прошлое, но одновре­менно и то, и другое. Как некогда движение, так настоящее теперь является парадоксом времени. Поэтому именно настоящее по пре­имуществу является той категорией, благодаря которой и парадокс темпорализованного описания общества оказался бы уловимым и является неуловимым, если дело не доходит до разрешения именно этого парадокса. Но одновременно настоящее является временным модусом актуальности наблюдения и самого описания, так что время может наблюдаться и описываться лишь во времени, общество — лишь в обществе, а не так, как движение, — извне.

Неудивительно поэтому, повторим, что современное общество никакого понятия настоящего не породило. Отсутствует и история понятия «настоящее» [ 26 ]. Зафиксировано лишь то, что об исторически локализованном настоящем начинают говорить толь­ко в конце XVIII века, а род локализации своего собственного на­стоящего в историческом времени и после того долго еще остается неясным. Такие представления, как быстротечность момента (како­вой момент и есть все, что имеется), соотнесенный с будущим ак­тивизм, революция, которую необходимо проделать, а одновременно утеря истории и утеря опыта или же отсутствие в настоящий момент всего того, что следовало бы знать, чтобы иметь возможность дей­ствовать (бесполезно совершать путешествия в Париж, чтобы узреть мировую историю), — эти представления распространяются лишь во второй трети XIX века. Так что прежде всего тут придется искать такие представления, которые в этих условиях еще могут пока­зать, как возможно описывать общество, что означает теперь: как можно его изменять.

V

Не только во временном измерении, но и в измерении предмет­ном можно наблюдать изменения, когда при переходе к функцио­нальной дифференциации самоописания, охватывающие всю об­щественную систему, становятся труднее. Вследствие утери естест­венной, бесконкурентной репрезентации обществу приходится справляться с более высокой степенью контингенции; многое, гораз­до больше, нежели прежде, становится явственным как «решение», Даже если «решающего» с уверенностью идентифицировать не­возможно. Ориентация на рынок и демократия создают новую чувствительность в этом аспекте. Соответственно, парадоксы при­водятся в форму моральных парадоксов, то есть наблюдаются как нечто близкое решению. Что касается рынка, то здесь морально предосудительное, своекорыстное, ориентированное лишь на прибыль поведение может тем не менее иметь хорошие следствия. А в ориентированной на общественное мнение политике наоборот: как показывает «консервативным» теперь наблюдателям Француз­ская революция, тут лучшие намерения могут иметь наихудшие следствия. Следовательно, парадокс в его моральном варианте в об­ратно-пропорциональном отношении.распределен на хозяйство и политику, на общество и государство и, таким образом, снабжен соответствующими институтами. Программа реставрации (со своей стороны парадоксальная) гласит: институционализация свободы.

Но отношения тем самым отнюдь не успокаиваются. Если ин­ституционализация свободы становится программой, то есть поли­тическим решением и идеологией (прежде всего: программой управ­ления обществом посредством идей), то отсюда возникает потреб­ность в нового рода семантических гарантиях. Имплицитная само­референция требует различия, внутри которого она может форми­роваться в отношении к иному. Должен иметься уровень порядка, способный выдержать игру контингенции, «inviolate level»* ([15], P. 686 ff.,) который не затрагивается производством парадок­сов и тавтологий в процессе решения, но именно отсюда и получа­ет свою значимость. Систему невозможно покинуть, ибо вне об­щества нет позиции, способной на коммуникацию; однако система может испробовать внутренние референции, которые будут рассма­триваться как абсолюты. В этом отношении понятие ценности на­чинает свою карьеру примерно с середины XIX века.

Ценности суть «слепые пятна», которые вооружают способно­стью к наблюдению и действованию¹. Ценностность ценности есть та позиция, исходя из которой наблюдают, требуют, ангажируются и обнаруживают себя способными к действованию. Если речь идет о наблюдении, то требуется различение ценности и противоценно-сти или ценности и неудовлетворительного состояния. Если речь идет о действовании, ценность включается в систему страховки мотивации. В фиксированной таким образом перспективе видят луч­ше (четче, глубже, а также дальше в будущее), но именно в силу этого подставляют себя также и под наблюдение со стороны других. Ценности не суть формулы согласия, напротив, они побуждают к критическому наблюдению наблюдения.

Концептуальная история ценностной семантики исследована еще недостаточно. Маловероятно тут непосредственное происхождение из этоса «valeur» благородного сословия². Скорее напрашивается предположение, что это происхождение связано с экономикой, ибо здесь всегда уже существовала потребность проецировать контин­генции и переменчивые судьбы цен на менее подвижную сферу ценностей³.

* Ненарушимый уровень (англ.). — Прим. перев.

¹ По-прежнему сохраняет свою ценность то, что написано об этом Джей­мсом. См.: [16].

² Во всяком случае аббат Морелле ([25], Р.98 ff.) регистрирует при­менительно к XVIII веку такую перемену: от «force» или «vigeur» к «utilite».

³ Конечно, в весьма разных теориях. См.: [17].

Нужно было, в сущности, лишь генерализировать функциональное место понятия ценности, и это происходило с середины yiX века благодаря распространению этого понятия на моральные, литературные, эстетические сферы¹. В конечном счете понятие ценности означает тогда те предпочтения, из которых можно исхо­дить в социальной коммуникации, не оказываясь перед необходи­мостью считаться с противоречием. Это, так сказать, апробирован­ные «собственные ценности» («Eigenvalues») системы, которые ока­зываются стабильными даже при использовании их в контексте самореферентных операций [ 10 ].

Пожалуй, самый заметный признак ценностей состоит в том, что коммуницируются они незаметно. Они предполагаются, допускают­ся в форме намеков и импликаций. Именно это отвечает предпола­гаемой самоочевидности их значимости. Вместо того чтобы сооб­щать другому о своей приверженности справедливости, участник коммуникации требует лишь большей справедливости в распределе­нии дохода. Ценности некоторым образом скрыты в коммуникации, в то время как непосредственно коммуникацию ориентируют на не­что такое, что могло бы встретить возражение и еще нуждается в обсуждении. Они воспроизводятся и конденсируются через непря­мую коммуникацию. Это своеобразие может быть потом использо­вано и тактически, чтобы пресечь возражение, а ценности доста­точно высокого уровня найти легко.

Правда, возразить против ценностей нельзя, но можно их истол­ковывать. В пандан к новому смысловому уровню нерушимых цен­ностей и была, видимо, изобретена современная герменевтика. По­началу — как некоего рода теория рефлексии системы религии, затем — субъективированная и, наконец, как наука о тексте — она приводит бесспорное в форму круга, в котором сама может двигаться. И это также является разработанной формой тавтологии и парадокса, размыканием самореференции, именно такой формой, в которой можно пребывать и двигаться, если есть желание избежать выбора в пользу «дискурса» той или иной идеологии.

Конечно, у такого размещения понятия ценности есть свои следствия и свои издержки. Это отнимает у него (вопреки всему, что о нем говорят) практическое значение. Понятие ценности сим­волизирует аутопойесис коммуникации — именно это и не более то­го. Оно не позволяет сделать никаких выводов о правильном пове­дении, ибо это всякий раз требовало бы разрешения конфликтов Ценностей, а это разрешение всегда остается контингентным в ка­честве решения и не может быть гарантированным образом зафик­сировано на «inviolate level» ценностей². Это — только другая фор­мулировка для, пожалуй, общепринятого воззрения, что нет никако­го транзитивного порядка ценностей, который мог бы на деле быть применен безотносительно к обстоятельствам как устойчивая иерархия.

¹ И уже в XVIII веке можно указать на весьма широкое понятие ценности (один лишь пример: Пернетти [28, Р. 97], который включает в это понятие обязанности и удовольствия, честь и жизнь, здоровье и богатство), но здесь оно находится в контексте весьма утилитаристски ориентированной антропологии.

² О связанной с этим необходимости различать между ценностями и программами см.: ([24], Р. 432 ff.).

Когда временные горизонты суживаются до «определения ситу­ации», то этому в сфере ценностей соответствует то, что наблюда­лось как перемена ценностей (этому наблюдению частично сопутст­вовало использование для характеристики новых ценностей таких обозначений, как «постматериалистические», — обозначений, весь­ма сильно вводящих в заблуждение). По видимости, в основе этой перемены лежит быстро возрастающее осознание риска, подпитыва­емое как экологическими проблемами современного общества, так и теми трудностями, с которыми сопряжено поддержание сущест­вующего уровня благосостояния¹. Страх больше не является табу: он стал публичной темой, в особенности когда он принимает форму озабоченности и опасений по поводу других или по поводу всех: поэтому современность можно характеризовать прямо-таки как «век неприкрытого страха» ([ 11 ], Р. 27). О состоянии сознания конкретных людей тем самым еще ничего не сказано, а вот об от­сылках к ценностям в публичной риторике тем самым кое-что гово­рится. Страх, как тема, становится эрзац-априори. Он не может быть оспорен, опровергнут, излечен. В коммуникации он всегда высту­пает аутентично. Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уваже­ние, как минимум терпимость; он делает некоммуницируемым про­тиворечие и потому служит точкой фиксации «новых ценностей».

¹ Сходным образом высказывается и Бюль ([4], Р. 153): «Основным принципом этого нового полагания ценностей является, видимо, избежание риска».

Страх блокирует одновременно проникновение в проблемы тож­дества тавтологии и парадокса, рефлексия которых, как уже сказано, блокировала бы коммуникацию. Страх высвобождает коммуника­цию, и ее новые ценности процветают за счет этой облегченности, доходящей до неведомой прежде неисправимой болтливости. И в этом тоже пробивает себе дорогу та форма депарадоксализации проблем тождественности общественной системы, которая уже не нуждается больше в какой-либо идеологии в классическом смысле. Да и всегда приходилось идеологиям предлагать нечто большее, чем рекомендации относительно ценностей. Они были для этого вооружены когнитивными компонентами, описаниями общественного по­ложения и его проблем. Возможно, сегодня все это может быть све­дено к «страху» как общему знаменателю, страху, который дирижирует отбором описаний, «сценариями», моделями мира и воззва­ниями. Но и это остановило бы самоописание общества еще до того, как оно прозреет свой собственный произвол.

VI

До сих пор мы рассматривали тавтологии и парадоксы как логи­чески равноценные формы, которые различаются лишь тем, что на­ходятся между собой в отношении обращения, причем обе эти формы (как и логика вообще) понимаются в качестве схематизации наблюдений и описаний. Однако эта предпосылка становится проб­лематичной, если наблюдать сами тавтологии как парадоксы, и они действительно оказываются, если их наблюдать, парадоксами, в то время как обратное силы не имеет.

Тавтологии суть различения, которые не различают; они суть различения без различия. Они эксплицитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглаша­ют к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюде­ний: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание отри­цает двучастность и утверждает однотождественность. Таким обра­зом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл.

Если относиться к этим рассуждениям серьезно, то нельзя тог­да больше исходить из того, что тавтологии и парадоксы, а соот­ветственно, детавтологизации и депарадоксализации, функциональ­но эквивалентны. Понятно тогда становится и то, почему, как это часто утверждают, дух предпочитает левую полосу интеллектуально­го и политического спектра. Разрешение парадоксов — занятие явно более плодотворное, чем развертывание тавтологий (но это все же не должно вводить в искушение заключить отсюда, что депара-доксализация—знание истинное, свободное от идеологии).

И тем более стоило бы продолжать исследовать идеологии, тем-порализации, а иногда и другие варианты решения проблемы само­описания, исходя из проблемы парадокса и депарадоксализации. При этом главным вопросом становится то, при каких условиях депарадоксализации могут вводиться в действие не патологическим, а плодотворным образом, как творческий, а не порочный круг (см. исследовательский обзор [ 18 ]). И, напротив, известная проблема «безобидных» самореференций (по типу: «это предложение есть предложение») отступает на задний план, ибо, как уже сказано, и они оказываются парадоксальными для наблюдателя и потому нуждаются в рассмотрении по тому же типу, что и парадоксы. Детавтологизации суть депарадоксализации, и в конечном счете речь в обоих случаях идет о преобразовании бесконечных информацион­ных нагрузок в конечные. Соответственно, нужно будет пересмот­реть и логико-математический подход к проблеме: парадоксы нельзя свести к circulus vitiosus (которого следует избегать), но такие кру­ги — это неудачные формы депарадоксализации¹.

¹ См. социально-онтологическое рассмотрение этого вопроса: [5].

VII

Всякое наблюдение систем, которые сами себя наблюдают, при­ходит к вопросу об имманентных границах самореферентных опера­ций. Если допустить самореференцию без ограничений, в том числе и применительно к ней самой, то наталкиваешься на тавтологии и парадоксы — этот факт хорошо известен прежде всего в логике истинности. Если, исходя из этого, наблюдать и описывать само­описания современного общества, то возникнет впечатление, что они наталкиваются на эту проблему, но в то же время неспособны воспринять ее как таковую.

Можно наблюдать разные стратегии уклонения. Одной из них является дискурс относительно «субъекта» — так сказать, симуля­ция проблемы во внешнем для общества случае. Это делает для об­щества возможным экстернализировать проблему и убаюкивать себя в том, что касается его самого, иллюзией, будто оно конституировано хотя и несовершенным, но во всяком случае не парадоксальным об­разом. Именно разоблачение парадокса, просвещающего себя отно­сительно себя самого субъекта, разоблачение, которое Юрген Ха-бермас производит со всей остротой и блеском, опять-таки ставит се­бя в зависимость от этой функции экстернализации. Парадигма интерсубъективного взаимопонимания изображается как имплици­рованный в самой коммуникации идеал, то есть как свободная от па­радокса ориентация — так, словно лишь субъект, постулирующий себя в качестве разумного, оказывался бы перед этой проблемой. Но так как можно знать, что неограниченная самореференция чис­то логически не функционирует, то для наблюдателя предлагаемой теории (Theorievorschlag) это может только означать, что идеа­лизация интерсубъективного взаимопонимания выполняет функцию прерывания самореференции; а тогда задают себе вопрос: почему это именно так и почему не иначе¹.

¹ Очевидно, что аргумент: эта идеализация — импликат коммуникации, — будь он даже верен, тут больше не помогает. Ибо и самореференция есть импликат коммуникации.

Результаты наших предшествующих рассуждений согласуются с этой оценкой. Общественное самоописание, которое не может тематизировать то, что оно не может тематизировать, прибегает к по­мощи ориентации, которые скрывают от него именно это и тем не ме­нее делают возможным самоописание. Определенные различения, которые идентифицируют общество в отличие от чего-то (будь то «государство», «сообщество», «индивид») выполнили эту функцию: создали алиби. Идеологизация и темпорализация вооружили эту функцию семантическим признаком сомнительности, не сделав ее прозрачной для нее самой. Семантика ценностей формулирует тут подобающее обоснование: она формулирует новые «inviolate levels», когда все становится контингентным, и то, что оправдывает себя как исходный пункт, необходимо проверить в самой коммуни­кации.

Но что дает опору «социологическому просвещению», которое наблюдает и описывает также еще и это? Какая семантика стаби­лизируется в таком процессе описания описаний описаний?.. И прежде всего: что следует из того, что и это может тоже происхо­дить только в обществе, только как самонаблюдение и самоописание общества, ибо никакое отдельное сознание никогда не может быть «субъектом» в том смысле, чтобы в основу такого наблюдения и опи­сания оно могло положить лишь себя самого (а не так, что за первичную основу бралась бы уже идущая коммуникация).

Исходный пункт для ответа на этот вопрос можно найти в предположении, что в обществе нет свободных от наблюдения опе­раций — это равнозначно тезису, что коммуникацию по поводу ком­муникации исключить невозможно. Если происходит коммуникация, то эта операция, поддерживающая и продолжающая аутопойесис общества, тоже подвергается наблюдению в рамках значимого для самого наблюдения различения (например, сказано то-то, а не то, что я ожидал). (Можно предполагать, что различие операции и наб­людения на этой фактической основе универсально и постоянно регенерируется. Аутопойесис общества не может быть продолжен, если тем самым не создаются возможности для наблюдения¹.) Универсальная значимость этого тезиса предполагает, что и само наблюдение может проводиться лишь как аутопойетическая опе­рация, то есть — в случае социальных систем — только как ком­муникация.

На этом различении операции и наблюдения базируется второе, различение «естественных» и «искусственных» ограничений саморе­ференции². Естественными можно назвать те прерывания саморефе­ренции, которые кажутся системе необходимыми условиями воз­можности ее операций. Напротив, в качестве искусственных рас­сматриваются те ограничения, которые воспринимаются как контин­гентные, как иначе возможные. Таким образом, естественные преры­вания самореференции препятствуют пониманию парадокса и тавто­логии самореферентного тождества. Они делают проблему невиди­мой. Искусственные прерывания делают прозрение возможным, но они постулируют, что нечто должно произойти, дабы депарадоксировать парадокс.

¹ Ответвлением отсюда могут быть рассуждения, показывающие, что система, производство которой идет через коммуникацию, именно для того, чтобы иметь возможность себя наблюдать, создает атрибуцию действий. Подробнее об этом см.: (U1], Р. 225).

² Намек на такое различение (но без перспективы возможного логического Разрешения вопроса о том, имеют ли место естественные или искусственные формы Депарадоксализации) мы находим у Лефгрена ([20], Р. 244).

Работать с этим различением естественного и искусственного (необходимого и контингентного) надо только, всегда имея в виду ту систему, о которой идет речь. Кроме того, оно меняется в силу процессов эволюции или обучения. Та семантика, которая служит депарадоксализации, может переводиться из области необходимого в область контингентного, если система сможет найти новые «invio­late levels», перенимающие функцию депарадоксализации. Это поз­воляет понять европейское Просвещение как эволюционный про­цесс, который, правда, со своей стороны не мог употреблением семантики субъективного разума выработать формулу собственной самореференции. И, кроме того, с помощью этого различения можно показать, что — и каким именно образом — несомненные основы общественной семантики, из-за эволюционных изменений в формах общественной дифференциацкл, подпадают под подозрение в том, что и они контингентны.

Но прежде всего с помощью этого различения можно прояснить отношения между наблюдением (самонаблюдением) и операцией, то есть и отношения между процессами самотематизации и само­описания общества и самим обществом. Наблюдатель может (и, если он намерен вполне постичь свой предмет, должен) познать, что самореферентные системы конституированы парадоксальным образом. Но само это познание делает невозможным наблюдение, ибо оно постулировало бы аутопойетическую систему, аутопойесис которой блокирован. Если предположить чистую, неограниченную, неразомкнутую самореференцию, то и парадокс бы, следовательно, был перенесен в само наблюдение. Наблюдение своими собственны­ми предпосылками противоречило бы своему собственному намере­нию. Поэтому понимание необходимости прерывать самореферен­цию одновременно депарадоксирует предмет наблюдения и само наблюдение. По ту сторону всех априорно приложенных возможнос­тей познания оно смыкает наблюдение с его предметом. Оно только и делает возможным самонаблюдение (самотематизацию, самоопи­сание) общества.

На этой основе получает свое значение различение естествен­ных и искусственных ограничений самореференции. Оно позволяет удержать различение наблюдения и операции, хотя оба они возмож­ны лишь как разомкнутые (депарадоксированные) операции, то есть только как система. Различение естественного и искусственного мо­жет использоваться таким образом, что наблюдение отнесет то, что естественно и необходимо для системы, в категорию того, что искусственно и может быть другим. Тогда наблюдатель, например, может исследовать, как система продуцирует для себя самой впечат­ление естественности, неизбежности, безальтернативности своих самоописаний. Он может тогда, например, задать вопрос о функцио­нальных эквивалентах понятию Бога, при помощи которого депара­доксирует себя система религии [ 23 ]. Таким образом, если при­бегнуть к формулировке, данной Гейнцем фон Ферстером, наблю­датель может видеть, что наблюдаемая система не может видеть, что она не может видеть того, чего не может [ 9 ]. В этом состоит подлинный выигрыш, предлагаемый кибернетикой второго порядка: видеть, что некто не может видеть того, чего не могут видеть. А если сделать целью всякое иное просвещение, то оно запуталось бы в достаточно известных самопротиворечиях.

Но это не значит, что данная формула дает предел конечный муд­рости земной. Но все-таки это означает, может быть, что тут конец мудрости и начало теории, которая должна была бы заняться вопро­сом о том, какая семантика самоописания нашего общества оправ­дывает себя в процессе рекурсивной самопроверки, даже если можно постигнуть ее искусственность, контингентность, ее возможность быть и другой.

VIII

То, что реализовано, может и наблюдаться. Поэтому в ходе ис­тории увеличивается количество опыта, которым могут располагать относительно себя самих определенные общественные формации. Поэтому очевидно, что современное общество, которое начало само­наблюдения и самоописания в XVIII веке, ныне в большей мере спо­собно на них, чем прежде. Во всяком случае, те негативные аспекты современности, которые с самого начала тоже были наблюдаемы в буржуазном движении, сегодня не могут быть списаны ни как прехо­дящие явления, ни как необходимые издержки процесса цивилиза­ции. Лишь теперь общество в полной мере обнаруживает, на какие последствия своего структурного выбора оно наталкивается. В осо­бенности это относится к экологическим проблемам, порожденным его собственной рациональностью. Поэтому напрашивается радика-лизация самонаблюдения и самоописания до такой степени, пока не станет очевидно: это сводится к парадоксу, то есть к пониманию, что хотят того, чего не хотят.

Ища позицию, позволяющую современному обществу самому себя в этом смысле наблюдать, попадаешь в поле социальных дви­жений. Весьма типичный показатель — уже то, что эти движения пытаются в обществе оперировать против общества, словно бы они-то пришли извне. После длительных попыток, столь же богатых последствиями, сколь и безуспешных, фиксироваться на каком-то особом феномене (ключевое слово — «капитализм») сегодня так называемые «новые социальные движения» открывают куда более радикальную перспективу, соответствуя, таким образом, историчес­кой ситуации, которая предлагает для самоописания более благо­приятные возможности. Тематически они шире, а потому и мотива­ция их гетерогенна (из-за чего и оказываются все время бесплод­ными многочисленные усилия понять эти движения как единство). Они ориентированы одновременно и радикально, и нерадикально. У них речь идет о сохранении отдельных деревьев и об изменении общества, о том, чтобы избежать радиоактивности, превышающей естественный уровень, и о жизни иной. Часто эти движения ориен­тированы противоречиво. Например, преследуя экологические цели, они используют для характеристики своего противника экономичес­кие категории. Или же они в себе раздроблены. Так, когда в женском Движении выдвигается тема равенства, то при этом артикулируется вполне буржуазная потребность в компенсации, а одновременно, в вопросе о семантике жертвенности — поиск совершенно иной формы жизни. В зародыше эти движения содержат возможность радикальной критики общества, далеко превосходящей то, что мог видеть и на что мог осмелиться Маркс. Они действуют на широком фронте, занимаясь множеством последствий взаимной дифферен­циации функциональных систем, и если позволительно приписать р им радикальные намерения, то они состоят в критике функциональ­ной дифференциации.

Дата добавления: 2015-04-30