Хелена Козакевич. Реализм и социология: вышла ли социология из кризиса. 2 страница

Проблема удвоения эпистемологической зависимости в предлагаемом варианте реализма полностью сохраняет свою силъ даже если не принимать во внимание сомнение относительн действительных познавательных успехов общественных наук, есть принять положение автора, что "драматические изменения" требующие «радикального переосмысления» общественной теории, «ясе подошли к завершению; уже «мы являемся свидетелями появле­ния определенной степени согласия в социальной теории», которое «соответствует реалистической теории науки и концепции уме­ренного натурализма».

Отсутствие восприимчивости «трансцендентального реализма» к скрытой «двойной» (или «удвоенной») «эпистемологичности» является, возможно, наиболее опасным именно в «философии Общественных наук», поскольку не позволяет заметить теоретичес­кие ловушки, поставленные (если парафразировать высказывания дутвейта) «патологическим страхом перед эпистемологией», кото­рый заставляет видеть только «голую онтологию». Удвоение эписте-мологической зависимости отчетливо дает о себе знать в приведен­ном рассмотрении «эволюции социологической традиции» с точки зрения «умеренно натуралистической концепции общественных на­ук». Аутвейт доказывает, что разногласие с трансцендентальным реализмом в социологических теориях влечет теоретическую не­последовательность; пустые места, возникающие вследствие не­последовательного метатеоретического реализма, имплицитно за­полняются эмпиризмом, который как метатеоретическая позиция является самодеструктивным.

Соглашаясь с оценкой эмпиризма, трудно все же не выразить удивления, что в эмпиризме остается незамеченной концепция, столь же эпистемологическая, сколь и онтологическая, особенно если учесть, что онтологической самодеструкции эмпиризм под­вергается вследствие невозможности выполнения им собственных методологических требований, предъявляемых его собственной эпистемологией. Это становится еще более загадочным, если заме­тить, что в своей критике социологической традиции Аутвейт употребляет в основном методологическую терминологию (мето­дологию, глубоко понятую, конечно, как тождественную, в сущности, эпистемологии, которая в свою очередь является парафразой онто­логических убеждений). Я думаю, что причину констатируемой Аутвейтом неэффективности «традиционного взгляда в философии общественных наук» и модели научного познания в общественных науках, пропагандируемой «ортодоксами охватывающего закона», следует искать в разделении трех предполагающих и обосновы­вающих друг друга аспектов теоретизирования — онтологического, эпистемологического и методологического; в признании за одним из них приоритета при одновременном пренебрежении к развитию остальных.

И если, как считает Аутвейт, наиболее перспективным для общественных наук и прежде всего для социологии является точка зрения Хабермаса, то, возможно, именно потому, что Хабермас сознательно пытается это единство онтологии, эпистемологии и мето­дологии сохранить. (Иное дело, удается ли ему это; концепция Хабермаса, однако, еще не завершена, и я думаю, что его по­иски новой формы рациональности есть не что иное, как непрерыв­ные попытки найти адекватное средство для выражения социальной реальности.) Если «умеренно натуралистическая концепция общест­венных наук», «новый реализм» стремится стать исключительно онтологической метатеорией, абстрагирующейся от эпистемолого-методологического уровня установок, то трудно предсказать успех этому варианту реализма в конкуренции с конвенционализмом и прагматизмом, ибо основные онтологические проблемы остаются нерешенными. (В случае конвенционализма и прагматизма при­чиной этого является отказ от поиска решений, для нахождения которых нет адекватных познавательных средств. Эта нехватка считается непреодолимой. В предложенном варианте реализма причиной этого является отказ от поиска адекватных познаватель­ных средств, могущих создать возможность решения проблем, попытка которого квалифицируется как необоснованная претензия слишком- эпистемологизированной философии Нового времени.) Какой, например, онтологический статус следует приписать, сог­ласно «умеренному реализму», «социетальным символам» в при­нятом Аутвеитом понимании Харре? Являются ли «социетальные символы» «транзитивными» или же «нетранзитивными» объектами науки? Имеет ли вообще шансы сторонник «трансценденталь­ного реализма», которого учат, что нельзя «смешивать философию с методологией», найти неслучайный ответ на вопрос о статусе онтологического соотношения между индивидом и общественной совокупностью? Когда на заявление конвенционалиста (в большей или меньшей степени) Р. Харре, о том, что «в социальных науках факты, на том уровне, на котором мы их постигаем на опыте, суть всецело порождение теоретизирования, интерпретирования. Реалисты в социальных науках полагают, и я склонен разделять их мнение, что в поведении людей в группах имеются всеобщие образ­цы, хотя, как я доказал, у нас нет адекватного индуктивного метода, чтобы их обнаружить» ⁴⁴ (курсив мой.— X. К.), Аутвейт отвечает, что «целая серия технических приемов, разработанных в теории ор­ганизации социальной психологии», нацелена именно на «эксплици-рование реляционного качества», «в коем индивид пребывает соотносительно с коллективами, членом которых он является», и добавляет, что рассуждения Харре «постоянно направлены на различение эмпирически ориентированной этногенетической со­циальной психологии и неизбежно спекулятивной социологии. Но основания подобного различения остаются неясными» ⁴⁵ (курсив мой.— X. К.),— тогда наш сторонник реализма впадает в познава­тельный диссонанс. Трудно понять, имеем ли мы здесь дело с одоб­рением эмпиризма в форме «эмпирического реализма», впрочем, уже много раз отклоненного Аутвеитом как неэффективного и само­деструктивного. Каков онтологический (и эпистемологический) ста­тус реляционного качества, определяющего отношение индивида к коллективам? В чем заключается специфика «нового реализма» в понимании центральной для социологии проблемы «отношения меж­ду действием и структурой», если в одном месте он пишет, что «нам не надо пугаться теоретической абстракции, так как в рамках этой схемы «следующие из наблюдения» утверждения не имеют никакого особого преимущества» ⁴⁶, а в другом месте он утверждает, что для обнаружения «реляционного качества» служат приемы, кото­рые, судя по контексту, использованы как применение индуктив­ного метода? Неужели «новый реализм» открыл возможность ин­дуктивного построения теоретических абстракций без использо­вания суждений, «следующих из наблюдения»? Неужели отказ _От серьезного рассмотрения проблемы индукции, которая есть онтологически-эпистемологически-методологическая проблема от­ношения действительности к знанию о ней, призван обеспечить «новому реализму» возможность удержаться в «золотой середине» между эмпирией и спекуляцией? Вряд ли это стратегически результативный ход мысли.

Если «первым принципом» «нового реализма» выступает поло­жение: «Сущности не должны умножаться без необходимости, но и не должны исключаться только потому, что они ненаблюдаемы»⁴⁷, то разве возможно применять индуктивные методы к «реальности», которая «не поддается наблюдению» и не яв­ляется «множеством»? Но, в свою очередь, если «реалистское пони­мание объяснения предполагает постулирование объяснительных механизмов и попытку продемонстрировать их существование» ⁴⁸, что можно сделать: а) положительно, постулировав возможный механизм и используя свидетельства в пользу или против его действительного наличия; б) отрицательно, элиминировав воз­можные альтернативы⁴⁹,— то, безусловно, без «теории индукции, являющейся проклятьем философии» (Уайтхед), обойтись нельзя. Ведь сущностью экспериментальной демонстрации является прин­ципиальная повторяемость замеченного (сенсорно уловленного) явления. Старая юмовская проблема индукции также не решена и «новым реализмом». (На мой взгляд, следует также понимать, что элиминирование «возможных альтернатив» происходит пос­ле их предварительной фальсификации экспериментальным обра­зом.) Как согласовать «реалистическое понимание объяснения» с оценкой роли эксперимента, данной в другом месте книги: «Экспери­ментирование имеет смысл, только если экспериментатор создает секвенцию событий, но не сам закон причинности, который стремит­ся открыть. Поскольку явления случаются лишь в открытых систе­мах, то их постоянное самопоявление, предполагаемое эмпиристски-причинным объяснением, возможно только как результат изолиро­вания эксперимента...»⁵⁰ В противоположность эмпиризму «»умерен­ный натурализм» утверждает, что: 1. Закон независим от эмпи­рической регулярности (последняя не является ни необходимым, ни достаточным условием установления закона). 2. Закон ни под­тверждается, ни отрицается появлением эмпирической регуляр­ности» ⁵¹

Поскольку относительно причинного объяснения в обществен­ных науках Аутвейт замечает, что «ввиду открытого характера общественных систем» «для практических целей мы можем в социальной науке забыть о замкнутости»⁵², то можно было бы предполагать, что вопрос о ценности эксперимента для объяснения в общественных науках временно (по крайней мере) отстранен. Тем не менее я настаиваю, что такой вывод не согласуется с реалистической моделью объяснения, предложенной Аутвейтом. Можно ли утверждать, что в предлагаемой модели объяснения речь идет о каком-то не эмпирическом и не индуктивном способе со­бирания свидетельств за или против, постулируемого для объясне­ния общественных явлений механизма?

Не умножая более примеров, я считаю, что «новому реализму» предстоит еще проделать большую работу. Главная задача, стоящая перед ним, на мой взгляд, заключается в том, чтобы выработать последовательную метатеоретическую позицию, связывающую три основные аспекта теоретизирования — онтологию, гносеологию и методологию. Представленный в книге У. Аутвейта «новый реализм» недостаточно нов, чтобы помочь в выполнении этой задачи. Он содержит в себе все неразрешимые проблемы старой эпистемологи-ческой перспективы, навязанной новой философии и современной науке дуалистической картезианской метафизикой. Созданная со­зерцательной эпистемологией научная рациональность является формой, не достаточной для общественных наук, и особенно для социологии. Все четче указывают на это появляющиеся «альтер­нативные» теории рациональности (прежде всего, «критическая теория»), но они еще слишком слабы и зависимы от созерцательной концепции познания, чтобы стать плодотворной альтернативой. Пока же мы вновь и вновь вынуждены вращаться в одном и том же круге неопреодолимых на почве созерцательной метафизики проб­лем общественного познания.

1. Outhwaite W. New Philosophies of Social Sciense. Realism. Hermeneutics and Critical Theory. L.: Macmillan Ed. 1987. P. 137.

2. OuthwaiteW. Understanding Social Life. Lewes Jean Stround. 1986.

3. OuthwaiteW. Concept Formation in Social Science. London: Routledge and Kegan Paul. 1983.

4. Наст.изд.С. 168.

5. OuthwaiteW. New Philosophies... P. 4.

6. BhaskarR. A Realist Theory of Sience. Leeds: Leeds Books. 1975.

7. OuthwaiteW. New Philosophies... P. 20.

8. Ibid. P. 32.

9. Ibid. P. 33.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. Ibid.

13. Ibid. P. 39.

14. Там же. С. 157.

15. Там же. С. 156.

16. Там же.

17. Ibid. Р. 24.

18. Там же. С. 146.

19. Там же.

20. Там же. С. 148.

21. Ibid. Р. 93—94.

22. Ibid. P. 94.

23. Ibid.

24. Ibid.

25. Ibid. P. 95.

26. Ibid.

27. Ibid. P. 98—100.

28. Ibid. P. 103—104.

29. Ibid. P. 106.

30. Там же. С. 168.

31. Там же. С. 166.

32. Ibid. P. 106.

33. Там же. С. 167—168.

34. Там же. С. 159—160.

35. Там же. С. 161.

36. Там же. С. 161 — 162.

37. Там же. С. 163—165.

38. Там же. С. 163, 164, 166.

39. Там же. С. 168.

40. Ibid. P. 18.

41. Ibid. P. 1.

42. Ibid. P. 3.

43. Там же. С. 146.

44. Там же. С. 148.

45. Там же.

46. Там же. С. 153.

47. Там же.

48. Там же. С. 142.

49. Там же. С. 153.

50. Ibid. P. 31.

51. Ibid.

52. Там же. С. 153.

Уильям Аутвейт.
ОТВЕТ ХЕЛЕНЕ КОЗАКЕВИЧ*

* © William О u t h w a i t e. 186

Я благодарен Хелене Козакевич за чрезвычайно внимательный разбор моей книги. «Вращаюсь ли я в одном и том же круге... проблем» в процессе ее написания — предоставляю судить читателям. Здесь же я намерен сосредоточиться на глубинных основаниях моего под­хода к этим проблемам.

Козакевич, возможно, права, обвиняя меня в известной дву­смысленности практических выводов из философии реализма и философских метатеорий вообще. Причиной тому — важный во­прос, который определенно не сводится к простой беззаботности или неточности с моей стороны. Тут замешан, я думаю, никак не меньше чем вопрос о соотношении, которое должно бы существовать между философией и другими науками. Хотя я выступал с этой темой в статье, посланной в Мрагово и печатаемой где-то в этом ежегоднике, может быть, полезно дать здесь некоторые дополни­тельные акценты.

На самом общем уровне отношение философии к другим на­укам лучше всего схвачено в локковском образе «подсобника», «занятого...неторопливой расчисткой почвы и уборкой сора на пути к знанию». Временами философия может играть и более творческую, «майевтическую» роль в прояснении понятий, способ­ствующем научному продвижению. Однако мы должны оставаться очень подозрительными к любым философским попыткам издавать законы для науки, средствами философской аргументации пред­писывающие природе, на что она должна быть похожа или как ее надо изучать. Гегелевы дедукции насчет солнечной системы — хорошо известный пример, и в стране, которая превратила спекуля­тивную «Философию природы» Энгельса в Диамат, этот пункт не нуждается в дальнейшем разъяснении.

Некоторые критики предположили, что «реализм» Бхаскара навлекает сходные опасности. Алан Чалмерс ([3], 19) формулирует эти опасения очень четко: «Вообразим, что средневековый ученый, работающий в рамках одной из версий аристотелевской теории, задался бхаскаровским вопросом: каков должен быть мир, чтобы наука была возможна?— и попытался ответить на него бхаскаровским же путем. Я считаю наиболее правдоподобной частью от­вета нечто вроде: мир должен быть конечным, гармоничным целым, имеющим центр... Практические процедуры, которые Бхаскар пра­вильно признаёт важными компонентами современной науки, могут быть превзойдены более успешными процедурами. В таком случае будущий историк мог бы согласиться, что Бхаскар верно определил мировоззрение, подразумеваемое наукой его дней, но с одной оговоркой: оно ограниченно пригодно и неадекватно оснащено для познавательной схватки с миром, как он есть в действительности».

Однако мне ясно, что Бхаскар не имеет намерения стать законодателем для науки: скорее уж его цель — развить философию, которая «широко совместима с самостоятельными содержаниями отдельных наук» ([2], 183). Или, как он говорил немного раньше ([1]» 98—99): «Создавая возможность философского рассуждения, зависимого от исторической актуальности тех или иных видов социальной практики, типа науки, трансцендентальный реализм показывает путь интеграции философских, социологических и исторических исследований этой практики. В частности здесь не возни­кает ни противостояния, ни споров об однонаправленной редукции между философией и наукой (таких, как в позитивистских или сци-ентистских миражах). Скорее, они взаимопроницаемы и восприим­чивы друг к другу».

Это все, что касается общей ситуации. Чалмерс и другие, без сомнения, вправе требовать больше желания подробно обосновать связи между реализмом вообще и теоретизированием (к примеру, построением моделей) в конкретных науках вроде физики (см.: [6]). На микроуровне это значит, я думаю, что следует избегать идеи, будто не может быть никакой серьезной науки, пока не обеспечены ее трансцендентальные основания. Из истории науки, по-видимому, ясно, что ученые чаще всего действовали, если вспомнить знаменитое различение Башляра, с некоторого рода сти­хийным и неявным («дневным») реализмом, но наяву они могли также предаваться всевозможным причудливым («ночным») изы­скам в философии.

Я думаю, можно бы подробно показать, что в целом реалистские предпосылки нацелены поощрять научное продвижение, а конвенционалистские или другие антиреалистские допущения меша­ют ему; но на любую такую общую тенденцию определенно на­шлись бы многочисленные контрпримеры, подобно тому, как иные ложные убеждения часто оказывались благотворными при особом стечении обстоятельств в развитии науки. Я не вижу ничего противоречивого в признании, что конкретные философские убежде­ния могут иногда быть эвристически полезными, а в другое время практически бесполезными. Противоречивость существует в реаль­ности, а не просто в наших описаниях ее.

Козакевич, подобно другим критикам, подозревает, будто транс­цендентальный или критический реализм виновен в некритичес­ком принятии предрассудков о природе науки и ее познаватель­ных возможностях (см. с. 180). И опять же, может быть, верно, что конкретные формулировки реализма не сбалансированы, т. к. уделяют слишком много внимания некоторым наукам и областям науки. Это определенно так в случае с пристрастием Бхаскара к экспериментальной науке в контексте специфической аргументации в «Реалистской теории науки». По мере развития науки разумно ожидать, что будут изменяться не только примеры, но и акценты внутри метатеоретических описаний. (Составляет или нет квантовая теория угрозу реализму, либо пусть даже ограничение на область его утверждений? Ясно по меньшей мере, что она влияла и будет продолжать влиять на общий научный контекст, с которым соотно­сится реалистская и любая другая метатеория (ср.: [4].) Но на самом общем уровне, мне кажется, реалистская философия науки и для науки обязательно ее сторонница, признающая неопро­вержимые (по крайней мере, с наших сегодняшних позиций) познавательные достижения, хотя, конечно, не подписывающаяся под всеми ее интеллектуальными увлечениями и социальными последствиями.

В случае общественных наук я согласен с Козакевич относи­тельно важности выхода за пределы эпистемологической уста­новки, которую она называет созерцательной, а я склонен назвать сциентистской. Но несмотря на критику реализма со стороны «кри­тической теории» и других взглядов, мне все еще кажется, что онтологический реализм, чувствительный к различиям в составе раз­ных родов природных и социальных объектов, предлагает по­лезную (выражаясь очень слабо) основу и естественным, и общест­венным наукам. Проблемы установления объекта явно очень различ­ны в этих двух областях науки ([5], гл. 3), но не настолько, чтобы ниспровергнуть подход, который натуралистичен в обоих смыслах этого термина: в трактовке науки вообще как естественной деятель­ности, качественно развивающей родовые способности человечества; и в толковании общественных наук как занятых одним делом с ес­тественными — определением и объяснением структур и механиз­мов действительности.

1. BhaskarR. Scientific realism and human emancipation. L., 1986.

2. BhaskarR. Reclaiming reality. L., 1989.

3. С h aimers A. Is Bhaskar's realism realistic?//Radical Philosophy. 1988. No. 49.

4. H a r r ё R. Varieties of realism. Oxford, 1986.

5. OuthwaiteW. Concept formation in social science. L., 1983.

6. О u t w a i t e W. Die Ontologien des transzendentalen Realismus.—Ethik und Sozialwissenschaften. 1990.

Дирк Беккер.
В ОБЩЕСТВЕ — ОБ ОБЩЕСТВЕ*

* Dirk В а е с k е г.

Александр Филиппов попросил меня сопроводить статью Никласа Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современ­ного общества» некоторыми разъяснениями, которые облегчат чте­ние текста читателю, незнакомому со структурами и семантиками западного общества, имеющими место в этой статье. Я охотно удовлетворяю эту просьбу и сконцентрируюсь на четырех моментах: лежащей в основании теории общества, вопросе самоописания общества, теории отличия и кибернетике второго порядка.

1) Никлас Луман работает над теорией общества, в которой задействованы многие теоретические ресурсы, частью — социологи­ческие, а частью — междисциплинарные. Исходным пунктом теории общества является теория социальных систем, которая рассматри­вает общество как охватывающую все остальные социальные ре­альности и операционально замкнутую социальную систему. Эта система на основе коммуникации вычленяется из своего окружа­ющего мира и отличается от всего, что не является коммуника­цией, например, от жизни, природы, сознания. Общество понима­ется как универсальная социальная система, ибо все, что происходит в мире, может быть различено сообразно тому, является ли оно коммуникацией или нет. Общество не мыслится как тотальная (или даже тоталитарная) система, ибо оно обязано своим единством не целому, которое делает все остальное своими частями, но воспро­изводству системы, которая вычленяет себя из своего окружа­ющего мира. Оно обязано своим единством не тождеству (целого), но отличию (от окружающего мира).

Центральным понятием социологии Лумана является понятие «невероятности коммуникации». При помощи этого понятия все, что кажется наблюдателю, уже вжившемуся в общество, само собой разумеющимся, представляется в качестве решения неко­торой проблемы, которую еще только предстоит найти и описать социологу. Теория посредников коммуникации, теория эволюции и теория социальной дифференциации предлагают (каждая — иную) технику анализа, с помощью которой социолог может исследовать то, как общество разрабатывает возникающие с увеличением его сложности социальные, временные и предметные проблемы. В связи с данной статьей особое значение имеет теория социальной дифференциации. Луман различает по типу дифференциации три формы общества: сегментарное общество примитивных, архаичес­ких народов; стратифицированное общество высоких культур и сов­ременное функционально дифференцированное общество.

Функционально дифференцированное общество — это достиже­ние, принадлежащее современному обществу, которое возникало в Европе в период позднего средневековья вплоть до XVIII в Изначальной, хотя и не единственной формой дифференциации этого общества является уже не образование равных между собой единиц (семей, родов) или различение неравных и иерархически упорядоченных слоев (крестьян, горожан, благородного сословия), но различение таких функциональных систем, как хозяйство, поли­тика, воспитание, религия и искусство, каждая из которых в ходе дифференциации достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что и все другие системы выполняют свои. Функционально дифференцированное общество отказывается от избыточности такого рода, когда каждая отдельная общественная единица выполняла бы задачи, которые способны выполнить и все остальные; вместо этого оно делает ставку на специализацию и генерализацию результатов функциони­рования все более сложных и все более рискованных функци­ональных систем. Функционально дифференцированное общество отказывается также от неравенства как упорядочивающего прин­ципа, который в общественной иерархии представлял порядок це­лого, а вместо этого они развивают структуры поликонтекстураль-ного общества, в котором нет ни центра, ни верхушки, где общество еще раз могло бы выступить как общество и быть репрезенти­ровано в качестве такового. Проблема самоописания общества ставится в таком виде, как ее описывает Луман, лишь в функцио­нально дифференцированном обществе: иначе говоря, лишь там, где больше нет такого места, в котором целое могло бы репрезентиро­ваться как целое.

2) Непривычным, однако, является прежде всего представле­ние о том, что общество само себя описывает. Фактически это представление — следствие понятия общества как охватывающей социальной системы. Как только в этом обществе совершаются ком­муникации, которые делают темой само общество, происходят две вещи: общество воспроизводит себя, ибо ведется коммуника­ция, и общество описывает себя, ибо оно коммуницирует о себе. Эта возможность самоописания предполагает возможность само­наблюдения, а она опять-таки является результатом самореферен­ции социальных систем, то есть возможности коммуницировать о коммуникации.

Самоописание общества наталкивается в функционально диф­ференцированном обществе на две решающие проблемы. Во-первых, как уже говорилось, нет такого места, с которого репрезентативным или даже определяющим для всех остальных частей общества образом могло бы описываться, что есть или же не есть общество.

Нет центрального наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подклю­читься все остальные. Вместо этого имеется множество наблюда­телей, которые толкуют общество каждый по-своему, так что име­ется самоописание общества под углом зрения хозяйства, искусст­ва, любви, политики, под углом зрения воспитания и т. д. В силу причин, лишь весьма недостаточно вскрытых критикой идеологии, всякая функциональная система склоняется к тому, чтобы считать собственное описание общества самым естественным, полагать се­бя вследствие этого «обществом в целом» и, если возможно, на­стаивать на снятии дифференциации между собой и другими функциональными системами.

Во-вторых, непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону дифференциации между функциональными системами. Когда описывают (кто описывает?) общество, сталкиваются с раз­личиями, а именно с различиями между функциональными система­ми, между индивидом и коллективом, между прошлым и будущим, а также между различными ценностями. Нет принципа единства, со­общающего всему иному порядок. Идея о том, что общество состоит из коммуникаций и только из коммуникаций, освобождает от этой дилеммы лишь той ценой, что позволяет и заставляет точнее сформулировать ее.

3) По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исхо­дить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день. Но если попытаться выйти за рамки такого положения дел, а не просто противопоставлять одно различие другому, то в этом случае нужно уточнить, что, собственно, означает: строить описание (и следующую отсюда тео­рию), основываясь на различии.

В отличие от диалектикики XIX века, систематически остав­лявшей открытым вопрос, находится ли основание различия в предмете или в познании, а потому способной считать, будто переход от антитезы к синтезу означает уже, что и в самом предмете создано единство,— теория различия, разработанная в прошедшие десятиле­тия, делает более радикальный теоретико-познавательный выбор. На основе исчисления различений (distinction) Джорджа Спенсера Брауна («Laws of form». London, 1969) различения (Unterscheidungen) понимаются исключительно как различения наблюдателя. «Все, что говорится, говорится неким наблюдателем»,— формули­рует, например, Хумберто Матурана. В реальности различению, про­водимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено.

Но отсюда отнюдь не следует, что наблюдателя можно уличить в нереальности его различений. Ибо какой же наблюдатель и по какому праву может утверждать, что его различения более реалистичны? Отсюда следует, однако, что можно попытаться наблюдать наблюдателя в отношении того, какие различения он использует чтобы иметь возможность наблюдать то, что он наблюдает. Например, можно наблюдать наблюдателя в отношении единства различения, которое он использует. При этом под «единством различения» не понимается, скажем, примиряющий синтез противо­положностей того, что различается в различении. Такое представле­ние о сведении теории или практики к увенчивающемуся окончатель­ным единением единству полностью отвергается. Напротив, под «единством различения» понимается само различение — в отличие от того, что оно позволяет различать.

В основе этого лежит представление о том, что наблюдатель никогда не способен одновременно и наблюдать то различение, кото­рое он использует, чтобы (в отличие от иного) различать и обоз­начать нечто. Всякое различение может наблюдаться лишь при по­мощи иного, следующего различения. Наблюдать наблюдателя в от­ношении единства различения, которое он использует, значит наб­людать его самого так, как он сам себя наблюдать не может. Ибо лишь таким образом возможно увидеть, что он видит и чего не видит при помощи своего различения.

Описание Луманом самоописаний общества есть не что иное, как такое наблюдение наблюдателей, и потому он вносит дальней­ший вклад в проблему самоописания общества. Задаваясь вопро­сом, в чем состоит единство различений, которые может использо­вать общество (как коммуникация), чтобы описывать самого себя, исследователь в конечном счете наталкивается на тавтологию и парадокс: общество есть то, что оно есть, и оно есть то, что оно не есть. Эта тавтология и этот парадокс суть неизбежные результаты всякого приложения различения к самому себе. Поскольку, пока мы коммуницируем, мы не можем наблюдать общество извне — мы привязаны к этой самореференции различений и можем только предпринять более или менее искусные и обладающие большей или меньшей подсоединительной способностью попытки развернуть са­мореференцию, то есть детавтологизировать и депарадоксализи-ровать различения, с которыми мы работаем.

Дата добавления: 2015-04-30