Комментарии переводчика 9 страница

В ситуации принципиально новой, когда первоначально единое «древо жизни» разделено различием «старших и младших богов»²⁰, нарушившим космический союз, когда разум восстал против своей божественной вертикальной основы, все же оставшись пребывать в границах мифа, утрачено доверие человека к тео-космическим «архетипам» культуры — в пределе полностью де-ритуализированной, о чем и свидетельствовано и пророчено в тексте, начинающем учение о карме и сансаре, о «двух ритуаль­ных путях» и намечающем два «типа знания»: «Те же, кто этих двух путей не знает, становятся червями, мошками²¹, кусающими­ся тварями» (БрУп 6.2), — он не может более принести «жертву знанием» (даже лишь возможным, как в истории Адама), как того требует вера и равно формула Вед²², чтобы вернуться к началу, во время сакральное и «оное». Происходит замена, образующая бьющую в глаза параллель к библейской драме грехопадения. Ибо на вопрос «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 11 —12). Иными сло­вами: «Я ел, потому что мне дала жена, потому что ее сот­ворил ты». Затем и последовало изгнание из рая, ибо «с такой логикой, конечно, в раю делать нечего»²³. Происходит замена знания ритуального, которое во всякого рода объяснениях спра­шивающему и непросящему отказывает, предписывающего, на логическое, объяснение предлагающее, предписывающую функцию текста ослабляющее и устраняющее, происходит замена Веды — Логосом, видения — наблюдением, «бытия в сущем» — знанием о существующем. Так боги покидали землю, свершив свой путь — «путь богов» — в обратном космогонии направлении, оставив че­ловеку «путь предков», начало которому на земле, на земле ему и конец, «из праха в прах». И след «пути богов» — учение о нем сакрального текста — остывал, уходил в глубины истории, в забвение, что, по выражению Мирчы Элиаде, означает конец мифа, когда набирает силу трансформация космогонических богов в богов, удалившихся и безучастных к дальнейшим судьбам мира, в мистическое "deus otiosus"²⁴. Напротив, «путь предков» в раз­личных формах учения о «перевоплощении» и «предсуществова-нии» получил широчайшее распространение в античном мире от Пифагора и Гераклита до гностиков и Оригена, да и в Но­вое время Ницше, как мы знаем, вовсе не был ему чужд, когда учил, что «души так же смертны, как тела. Но связь причин, в ко­торую вплетен я, вновь возвратится и вновь создаст меня!»²⁵ Поэтому я соглашусь с Зигрид Хунке, что преодоление учений Ницше и Шпенглера лежит на пути инволюции, на пути возвра­щения к космогоническому истоку, к изначальному мифу, через мистическую традицию в западной философии и теологии, согласно классификации Фридриха Хайлера, к этим истокам восходящую²⁶.

«Демифологизация» — гибель мифа и гибель богов, о которой говорит Элиаде, — на мой взгляд, процесс, до завершения кото­рого весьма далеко, если вообще возможно говорить об исключении мифа из социальной истории. Во-первых, боги уходят не без следа, они оставляют пророчество, хранящее голос и несущее весть-керигму, рождающую веру. Для тех же, кто почитает «веру как сущее» (БрУп 6.2), сакральный текст обещает «путь богов». «Демифологизация» при сохранении керигмы приведет к свободе мифотворчества, что будет уже не мифом, а мифо­логемой, по Вяч. Иванову, сознательной символизацией мифа²⁷. Эта возможность мифом учитывается, ибо «младшие боги» и есть мифологемы, позволяющие разуму играть добром и злом, зрение и знание — но не видение! — обещавшие, и обещание, кстати, выполнившие, сделавшие человека «как боги» и «вне бога» оставившие, то ли выше, то ли ниже размышлять предоставившие. Керигма и миф, пророчество и космология есть результат все того же разделения «древа жизни» и «древа познания».

Это разделение сохраняет в себе и отмеченное двусмыслен­ностью дохристианское слово «религия» ("religere"), которое в своем исконном значении, как пишет Ф. Хайлер, означает то, что «требует особого внимания», чем «нельзя пренебречь» (здесь оно противопоставлено слову "negligere"), то, «к чему следует приб­лижаться с осторожностью», то, «что несет в себе таинственную и первичную силу» — «мана»²⁸. Религия в этом значении указывает на предмет, своим присутствием континуально-горизонтальные свя­зи разрывающий, свидетельствующий об ином, «ужасном и уди­вительном святом» (Р. Отто), встреча с которым рождает «бла­гоговейный страх», пробуждающий экзистенциальное знание о конечности своего существования и его безосновности перед лицом первозданной стихии Космоса, этических различий не зна­ющей, пребывающей по ту сторону «дхармы и не-дхармы», «по ту сторону добра и зла». В этом ракурсе Христос есть аб­солютная этическая граница истории, за которую переходить не следует и ни с какими абсолютами не соединяться и от вопросов, выходящих за пределы истории, воздерживаться. Во втором своем значении слово «религия» означает «связь» — в пре­деле мистическое соединение человека и Бога, предполагающее прорыв за историческое существование Христа, к его божествен­ной природе. Логос, представленный как связующее звено между человеком и Богом, как бы ни была непостижима природа Хри­ста в догмате, предполагает наличие онтологического отношения постижимого разумом и культурологического требования переос­мыслить античность.

Вот этот путь переосмысления, а не отрицания внешнего и надолго на неудачу обреченного, если вообще возможного, я рассмотрю на конкретном фрагменте «Исповеди» бл. Августина, воплотившего опыт переживаний и поисков периода жизни, когда прибыл он в Карфаген, в «живую смерть», где «котлом кипела позорная любовь». Эта конкретизация от темы нас не откло­нит, ибо Августин масштабами исторического значения своей личности границы индивидуальные разрывает, соединяя трагедию человека с трагедией культуры, выявляя ее антропологическую основу, а учением о субъективности времени соединяет человека с мистерией космоса. Поэтому не стоит пренебрегать «осенними подробностями жизни», противопоставляя им «загадки вечные»³¹, а, напротив, следует сосредоточить на них внимание самое прис­тальное, что не свидетельствует о «проявлении болезненной впе­чатлительности» (или, точнее, свидетельствует о ней лишь на первый взгляд) не «современного ума»³², но вскрывает неочевид­ное-бесконечное, «бесконечное в малом»³³. Проявляя к «мелочам» внимание, а в анализе их поразительную настойчивость и про­ницательность, христианская мысль открывала последствия не­очевидные, ускользающие от внимания сознания повседневного. У истоков разработки этой тематики и инструментария, пригод­ного для ее анализа, и стоял Августин, пережив трагедию среды и культуры, в которую попал, лично.

Окунувшись в наслаждения социальной среды, выше названной, Августин пережил не только наслаждение, но и неясное, осмыс­ленное лишь в ретроспективе «Исповеди» напряжение, тревожащее и беспокоящее его внутренний мир, в описании которого по­является хаос смыслов противоречивых и антиномичных: «любил», «ненавидел», «томился», «искал», «голодал» и др. Это нагроможде­ние результируется изящным, сильным и удивительно парадоксаль­ным выражением: «Я еще не любил, и любил любить».

Как любовь к кому-то оборачивается любовью самого себя? Как возрастает смысловая дистанция между «Я» и «Ты», лишаю­щая внутренний мир устойчивой опоры и онтологии? Восстановим пунктирно линию этого превращения. Любовь — это конкретное отношение к конкретному человеку, не размещающегося в пло­скости собственного внутреннего мира, это отношение "Я" и «Ты», где «Ты» такой же, как «Я». В этом смысле любовь предполагает равенство, в горизонте культуры и общества неустранимое, любить можно только личность. Любовь, стремящаяся к подчинению себе предмета, к поглощению его своим желанием и во­лей, лишает его прежде всего личностной основы, важным ста­новится не сам предмет любви, а цель вне его, то, что можно достичь посредством него. Он должен стать полностью прозрач­ным для воли и чувств другого, где другой — «Я сам». Важно лишить предмет его метафизической основы, дарующей ему соб­ственный смысл и суверенитет, того, что делает его «вещью в себе», если воспользоваться здесь понятием классической филосо­фии. На первый план выходят стороны предмета, посредством которых достигаются индивидуальные, культурные и социальные цели; так он подчиняется и тиражируется. Неважным оказывается все неповторимо уникальное, все то, что не позволяет тиражи­ровать «удобную нам» личность, все то, что и есть «личностное начало». Простая индивидуальность — это уже абстракция. Про­грессирующее обезличивание превращает любую индивидуальность в индивидуальность абстрактную, в которой выделяется «самая главная сторона», только то, что нужно. Единственным действи­тельным предметом, а стало быть, предметом любви оказывается и объявляется «Я сам», конституирующий себя в качестве един­ственной реальности, несущей миру смысл и диктующей ему волю. Все остальные и всё остальное — лишь средства, лишенные соб­ственного смысла и права на свои собственные цели, лишь ко­личество, «масса». За стремлением человека лишить мир метафизи­ческой основы Августин усматривает частный интерес человека, которому для реализации себя нужен не мир, а видимость мира — «живая смерть» — мир, лишенный в перспективе человека (и ангажированный ею) собственной онтологической основы. В этом он и увидит суть «первородного греха» и предмет его испо­веди. Как известно, развитие по этой сюжетной линии было прервано обращением Августина к сакральному тексту, где в выб­ранной наугад странице он прочел: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (см.: Рим. 13, 13—14)³⁵. Августин прервал развитие этого сюжета, предоставив резюмировать его конец дру­гим, история которых смысла иметь не будет, разве что оставив им одну непокоренную и неотменяемую реальность — смерть, сам же вернувшись в жизнь. Я все же резюмирую этот сюжет не столь ясными словами одного из героев А. Камю: «Этот мир лишен смысла, и тот, кто осознал это, обретает сво­боду»³⁶.

Если в начале сюжетной линии смысл этого выражения отне­сен к «Ты», то в конце он неизбежно будет отнесен к «Я», возвращен ему природой с той силой, что раскроет глаза на «смерть» как на последнее благо и последнюю надежду, раск­роет ему глаза на смысл «последней мистерии» природы, что и выразил Артур Рембо, но не прежде, чем попытался «достичь неизвестного расстройством всех чувств»³⁷, неприкрытой смыслом и свободной природы

Там, Истину узнав, беседуя со Смертью

И грезя без конца, все ночи напролет,

Таинственную Смерть сестрою милосердья

Всем существом своим впервые назовет.

(Артур Рембо. Сестры милосердия) ³⁸

После того как я наметил пунктир сюжетной линии, стара­ясь очертить и ее крайние точки, вернемся к выражению Авгу­стина, чтобы взглянуть на него с риторической точки зрения. Свое состояние Августин передает парадоксом, в котором очевидная реальность — «не любил» — отрицается, а затем заме­щается значительно менее очевидной — «любил любить». Место от­рицания занимает отрицающая инстанция, и, следовательно, речь идет об акте любви, который лишен основания, или, точнее, всякий раз разрушает основу своего собственного существования, вспыхи­вая, чтобы погибнуть, не преодолев, а усилив внутренний разлад, вер­нуться и обратиться в «прах». Если перевести эти положения на язык риторики, то мы можем фиксировать предельное, бе­сконечное отклонение от нормы, отклонение, лишенное нормы. Поскольку Августин прочно связывает себя со средой и культу­рой, в которые он попал, то масштаб этой интроспекции заве­домо выходит за границы индивидуального восприятия, порождая вопрос о наличии в существующей культуре и обществе осно­ваний для иного, праведного образа жизни. Расширяя границы своей интроспекции, Августин найдет ряд положений, которые в это основание входят, но прочности вне христианства не имеют. Вывод хоть и неутешительный, но и не ригористичный, как, нап­ример, монтанизм Тертуллиана. «Любил любить» — приговор, ко­торый выносит Августин не только себе, но и существующему миру, утратившему прочность основания и беспорочность чувств, бесконечно отклонившемуся от истины и потому не могущему преодолеть свою агонию.

Если мы приблизим выражение Августина к повседневному опыту жизни, то оно должно быть значительно ослаблено. То, что в повседневном опыте разрушает чистоту чувств и естест­венное «дыхание любви», он назовет «дыханием желания», в ра­курсе же своего анализа — «дыханием ада» («адским дыханием же­лания»), но это не просто «естественная смерть», это желание смерти и «живая смерть» — мнимость, кажимость, мистерия.

«Любил любить» — это не только фигура риторическая, но формула ритуальная, знаменитое «тождество тождеств»³⁹. Ритуал — жизнь культур прошлых — для Августина лишь техническая рито­рическая формула, лишь форма ритуала, равно как грандиозные римские культы в ту эпоху практически полностью утратили свой сакральный смысл, приобретя политическое и культурное значе­ние. «И от всех своих подданных Рим требовал только одного: внешнего участия в... государственном культе, как выра­жение лояльности, как подчинения себя римским ценностям и включения в римскую традицию. Сжечь несколько зерен ладана перед изображениями отечественных богов, назвать императора «Господом», исполнить обряд — вот всё, что требовалось от гражданина, и, исполнив это, он был свободен искать подлинной веры или вечного смысла жизни где угодно»⁴¹. Если результатом ритуала, «плодом» было «сакральное тело», «второе рождение» — благо-родство, то здесь мы приходим к результату, прямо противо­положному, к десакрализованной культуре, использующей мифы и ритуалы в своих собственных целях, но ритуальную функцию выполнить не способной, «летящей на свет, попадающей в пламя»⁴². Дело не в том, что у культуры не было души, скорее у нее не было «плоти», распадающейся и сгорающей в чувственной стихии, «плоти», о которой призывал заботиться священный текст, и потому никакие гностические системы этот мир не спасали, ибо учения о «воскресении тела» не содержали⁴³.

«Живая смерть» — «море призраков» (В. Хлебников)⁴⁴, морок, игра смыслов в антиномии, мнимость⁴⁶, произвольная и естествен­ная одновременно⁴⁷, сохраняющая структуру ритуального симво­лизма и парадоксально обращающая её, на место «тождества тождеств» ставящая «Лротиворечие противоречий» («гармония пе­ревернутая»). «Призрак», как известно, — существо бесплотное, ни жить, ни умереть не могущее, в истории свое противоречие не решающее и требующее взгляда иного, оного, слова верти­кального, но, как свидетельствует современный апокриф, «у ли­шенного плоти нет ни бога, ни деяний»⁴⁸, и, стало быть, нет у него того, что я, вслед за Р. Бартом, называю вертикальным измерением, того «опыта плоти», что создает напряжение в слове, в пределе разорванном и смолкшем, и даже «невысказанное ста­новится формой сказанного»⁴⁹. Вера — то «вертикально сущее», что принес Августин в умирающий античный мир, прозрев за его агонией агонию Христа, восстанавливающего «древо жизни» тем, что соединил его Крестом⁵⁰.

История и даже Космос в свете концепции времени Августина охватываются субъективностью, следовательно, и решения жиз­ненные ищутся им не в исторической и не в этической пло­скости, но в области метафизической и мистической, восходящей к мифологической основе. «Верую, чтобы понимать» ("Credo ut intelligam") — максима Августина, одновременно выражает то, что я назвал древним словом «керигма», на котором настаивал Ру­дольф Бультман, и требует переосмыслить миф. Вспомогательные сопоставления с максимой другого знаменитого апологета христианства, уже упомянутого мной ранее, — Тертуллиана, помогут точнее понять это положение.

Мысль Августина движется по логике парадокса, мысль Тер­туллиана — по логике антиномии⁵¹. Тертуллиан требует отказа от культурного и философского наследия античности, закрепленного в последующем максимой, ему приписываемой: «Верую, ибо аб­сурдно» ("Credo quia absurdum est"); Августин требует переос­мысления в свете истины христианства — «Верую, чтобы понимать». У Тертуллиана античность и христианство — рядоположенные и противоположные миры, у Августина античная культура в хри­стианстве приобретает внутреннюю прочность и силу, а христиан­ство — широту⁵². У Тертуллиана человек оказывается в точке пересечения противоположных сил, в точке эсхатологии, у Авгу­стина — в сфере их действия и в эсхатологической перспек­тиве. Вера Тертуллиана открывает иную «физику» мира, вера Августина — его метафизическое основание⁰³.

То новое, что внес Августин в последний синтез античной мысли — в неоплатонизм, пролагая ему путь в Возрождение, в его прошлое и будущее, точно отмечено и резюмировано А. Ф. Ло­севым, и потому я ограничусь здесь цитатой. «Греческий и восточ­ный неоплатонизм являются системами слишком логическими, слишком абстрактно-философскими, слишком объективно-онто­логическими. Им чужда та теплота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно-психическая жизнь, которую Августин так с глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично, как в за­конченном неоплатонизме. Поэтому как ни близок неоплатонизм к западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и авхустиновской сердеч­ной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок»⁵⁴. В Возрождении, ко­нечно, было всего много и много разного: и «слишком человеческих» слез и переживаний, которым христианство придало особый смысл и глубину, и слишком «сверхчеловеческого смеха», принесенного другими богами, богами мифов и мифологем, враз ожившими и в историю ворвавшимися, в мистическом соединении влекущими ее в «по ту сторону добра и зла». Слишком многие «сверх­человечные» не остановились там, где прервал свой путь Авгу­стин, обратившись к священному тексту, а исчерпали путь, до конца, став для Ницше и истории прообразами будущих Заратустр⁵⁵.

Что же касается борьбы христианства с монтанизмом Тер­туллиана, то это был ключевой момент для истории христианства, что справедливо подчеркивает А. Шмеман⁵⁶. В лице Тертуллиана христианству пришлось выступить против собственного этического идеала, понятого абсолютно, пришлось встать перед необходимо­стью осудить не зло, а проистекающий из абсолютного идеала добра нравственный ригоризм, пришлось осудить наиболее требо­вательных и непримиримых последователей* Необходимо оказа­лось дать более продуманное и глубокое понимание исторической реальности, обосновать ее перед лицом этических требований, противопоставить этику метафизике⁵'. С новой силой эта«проблема проявила себя много позже, в споре Лютера с католической цер­ковью. Как хорошо заметил Ф. Хайлер, онтологии католицизма Лютер противопоставил этику протестантской проповеди, он же предпринял решительную попытку демифологизировать христи­анство и устранить из него мистику. Но то было не только личное желание Лютера и понимание им христианства, то было и прояв­ление глубинной сущности Нового времени.

«Десакрализация», обезбоженность, по мнению М. Хайдегге-ра, глубоко эти проблемы уяснившего, относятся к сущностным чертам Нового времени. Сущность же Нового времени он усматри­вает в его новизне, где последняя понимается не исторически, но сущностно, то есть Новое время не потому новое, что ему предше­ствовало какое-либо старое, а сущностно, в том смысле, что оно всегда должно быть новым ⁸. Метафизическая установка культур­ной эпохи на первый план выводит не какую-либо «сущностную предметность» — историческую цель, а само изменение. Поэтому все связи и отношения, которые укореняли человека и мир в не­изменном и вечном, должны оборваться, и только их уничтоже­ние позволяет Новому времени реализовать свою сущность⁵⁹.

Религия же есть учение об Абсолютном в его связи с относительным ⁶⁰, и в этом качестве она оказывается поперек метафизической установки времени, поперек пути к цели, которую стремится реа­лизовать и все более стремительно реализует новая и новейшая история. Эпоха Нового времени знает только одну абсолютную реальность — само изменение, или, другими словами, абсолют ис­торического процесса. Но если человек и мир вовлекаются в по­стоянный процесс изменения, то боги, «существующие в истории», вовлекаются в процесс распада. (Умирая, они становятся пред­метом исторического изучения, расчленяются и анатомируются в нем.) Эта формула дает описание сопряженных процессов — поступательный социальный и культурный прогресс оплачивается деструкцией и истощением духовным. Боги уходят из истории, как о том ведал еще Гесиод в VII в. (до н.э.), возвестив в «Трудах и днях» о том, что Совесть и Стыд, «отлетевши от смертных» «к вечным богам», закутались в «белоснежный плащ» — свет, естествен­но, унося последний с собой на Олимп. И если Правда и возвращается, то лишь в след губительному «Орку» — Аиду, владыке под­земному, одевшись во «мрак туманный» ⁶¹, уже по сю сторону Сумерек Богов. Но боги уходят не без следа, оставляя пророчество, «про-свет в бытии», согласно Хайдеггеру, свидетельство-веру, согласно Лютеру, слово поэтическое, память о них хранящее и s. святыню прославляющее (М. Хайдеггер, М. Бланшо), человека к своему призванию обращающее (В. Козовой). I Но важно решительно подчеркнуть, что этот сопряженный процесс имеет меру, общий масштаб, ибо пророческую основу религии Лютер выделил и осознал^б2, причем выделил не абстрактно, а в социальном процессе и социальный процесс на этой границе остановил, контрреформацией положив предел культурной ломке и социальным реформам, с иными пластами и горизонтами соз­нания связи обрезав: «поход против разума», устраняющий идею Логоса как связующее онтологическое отношение между человеком и Богом и как связующее культурологическое отношение с неопла- тонизмом и античной культурой, борьба с мистикой и католиче­ским культом как почвой для возрождения нехристианских идей, отказ от спасения через «добрые дела», что так же идет из более глубоких и предшествующих христианству пластов религии, в ко­торых отношение «мир — Бог» проходит не по линии индивида, но сакрализуется определенная сфера социальной жизни, харак­теризуемая типом деятельности; историчность Христа, подчерк­нутая им, ясно обозначает нижний предел истории, видимый изну­три христианской культуры. Христос для Лютера — фигура прежде всего не мистическая, не мифологическая, не ритуально-символи­ческая, но историческая и потому историческим событием вполне определенная и историю от мифа отделившая, допускающая сверх-себя лишь пророчество о себе. Если говорить о мифе по отноше­нию к религии Лютера, то это — миф мертвый, пройденный, и умертвлен и пройден он тем, что Христос своей личностью и «крестным путем» миф символизировал, закрепил в нем этические значения и не оставил возможности игры ими, и, напротив, снятие этих значений актуализирует миф с его «принципом неисклю­ченного третьего» (Я. Э. Голосовкер) ⁶³. Надо признать, что Ницше, сосредоточившись на критике этики христианства, проблему увидел правильно, в ракурсе своих мифотворческих целей.

Именно историческая природа Христа определяет отношение «Бог — человек» по линии индивида, где он становится последним оплотом сакрального, именно история есть то, что определяет и ограничивает человеческую, «органическую» природу Христа. Именно в этом историческом смысле к нему неприложима большая посылка известного силлогизма «все люди смертны» и последую­щий вывод, что выразил прекрасно один из героев Владимира Набокова: «Всякий человек смертен; вы (или я) — человек; значит, вы может быть и не смертны. Почему? Да потому что выбранный человек тем самым уже перестает быть всяким»⁶⁴. Божествен­ность Христа в этом случае тождественна его Личности и уни­кальности, его уникальной жизни и уникальной смерти, его «крестному пути».

Вопрос о масштабах социальных изменений имеет решаю­щее значение для судеб сакрального. То, что социальные ориенти­ры одновременно ориентиры и в тесно связанном и сопряжен­ном процессе духовной инволюции, я уже отметил выше. Но что происходит по мере развития инволюции духа? Пунктир-указа­ние на ответ можно видеть — происходит конкретизация сакраль­ного. На место абстрактного бога схоластики и нерасчлененного единого мистики приходит индивидуальный образ Христа. Миф, как замечал Р. Барт, уплотняет знаковую форму, наполняет ее органикой и опытом тела, выражая в ней невыразимое, первоздан­ную природу и вольную игру стихий⁶⁵. Другими словами, следую­щим шагом в этом направлении мы вступаем в обитатель «живых» богов, подчиняющих и увлекающих историю «в свое нечеловече­ское прошлое». И учил Гераклит:

Вечность — дитя, забавляющееся шашками (пессами): царство ребенка (DK 22 В 52).

* * *

При соответствующих масштабах социальных процессов, боль­ших, чем те, для которых Лютер обозначил сакральную и истори­ческую границу, на авансцену истории выходят архаичные, погру­женные в природную стихию пласты сознания, разыгрывая на «органе мира» свою собственную партитуру, извлекая музыку, эти­ческих ограничений не знающую, вовлекая историю в свое «беспеч­ное бытие-пение» (Р.-М. Рильке)⁶⁶. Масштабы, заданные социаль­ной революцией в России, чрезвычайно велики и прорывают все границы, очерченные предыдущей историей, вот почему я говорю об этом социальном процессе не только как о «восстании масс», но как о «восстании богов», восстании обреченном, но и историю на муки обрекающем.

Надо отметить, что в духовном становлении России для этого были и свои предпосылки. В истории и философии духа в Рос­сии давно зафиксирован и обоснован разрыв, который оставил за границей исторического сознания целый пласт душевной жиз­ни — национальную душевную стихию и народную традицию. Ес­ли католицизм шел путем синтеза по отношению к предшествую­щей культуре, протестантизм — путем анализа, то путь русского православия лежал через выбор, через решение и «самоотречение» (Вл. Соловьев). Католицизм строил свое здание на фундаменте из многих кирпичей, протестантизм — на камне, православие в России — на «почве», и тот процесс, который в ней происходил, остался за пределами истории и культуры, но это не значит, что его не было. «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжается своя уже потаен­ная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагаются две культуры: дневная и ночная»⁶⁷, — отмечает прот. Георгий Флоровский, «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава»⁶⁸. Последую­щий процесс духовного развития вывел этот пласт душевной жиз­ни за границы социального самопознания, но не исключил его навсегда из жизни и истории. Напротив, на соответствующих по­воротах истории при соответствующих масштабах социального процесса эта стихия прорывается, смещаясь от периферии жизни к ее центру; тогда в историческом процессе возникают явления и персонажи, сопричастность которым возможна лишь за рамка­ми исторического самосознания, за границами его темпоральной структуры как таковой; они требуют восприятия не в горизонте «прошлое — настоящее — будущее», но в горизонте «всех вре­мен», в горизонте Вечности. Время историческое соприкасается с временем мифа, с иным, с оным, с тем измерением, откуда прихо­дят боги.

Жизненность общества, в котором ожили сакральные структу­ры сознания, измеряется не количеством и качеством предметов, произведенных для удовлетворения рациональных (как материаль­ных, так и духовных потребностей), а сохранением связи с сакраль­ным или сакрализованным текстом, что требует повторения того же самого и не приемлет установки Нового времени на изменение, кото­рую только и может реализовать десакрализованное общество. Сак­ральное общество претендует не на новизну, а на исключительность.

При оценке этих процессов необходимо преодолеть узость и наивность как антропоцентризма, так и социоцентризма. Наличие мифологической или мифопоэтической компоненты в учении или социальном процессе не позволяет искать решения проблем тео­рии и социальной практики в сугубо антропологической или соци­ологической плоскости. Ибо миф по своей сути не социо- и антро-поцентричен, а космологичен, и, стало быть, он не Космос соеди­няет с началами человека и общества, а человека и общество воссоединяет с началами Космоса, не допуская последнего господ­ства воли и своезакония, но простирая над ними высший смысл — судьбу. Антропоцентричный или социоцентричный подходы к ре­шениям будут иметь в качестве следствия произвольное смысло-творчество. Так, сохранение антропоцентричной предпосылки до­пускает дальнейшее осмысление либо в форме конструирования мифа (например, миф Ницше «о вечном возвращении»), либо в форме мифопоэтического истолкования (например, оставленный Ницше нереализованным замысел трагедии о новом Прометее) космогонического начала (например, «воли к власти»), допускает историческую верификацию мифа (например, ставя ее в зависимость от «сверхчеловечности» человека). Но это есть разрушение мифа, превращение его в утопию, разрушающую тайну Космоса, но и ли­шенную условий реализации, которая обрекает человека на путь саморазрушения. Так заканчивается дерзание человека «стать не только превыше богов, но и превыше Мойр, то есть самих зако­нов природы, чтобы исправить и преобразить не только бывание, как форму культуры, но и само бытие, как константную форму природы» ^lj. Еще раз подчеркну, что миф никакой последова­тельной социо- и антропоцентричной позиции не выносит, о чем, кстати, намекнул нам в своей древней загадке Сфинкс, про­водив, прежде чем умереть, Эдипа в историю своей двусмыслен­ной улыбкой.

Дата добавления: 2015-04-30