Комментарии переводчика 10 страница

Потрясающее разочарование, которое принес опыт XX века (опыт реализации радикальных идеологий, усвоивших новые ми­фы от новых Заратустр для новой породы людей, где-то в глубине веков затерявшихся и застрявших в праисторическом времени-безвременье, сознания не терпящим и по-своему его устраняющим, где в месте между обезьяной и человеком расположен «облом» Шариков), обращает нас со всей серьезностью к Заратустре старо­му и истинному, подобий не знающему, к мифу, исторически сло­жившемуся, открывающему историю тем, что разделил добро и зло.

Если антропология расширяет наше сознание до пределов все­мирно-исторических, то миф расширяет его до пределов косми­ческих. Вот это воссоединение истории и космоса, человека и мифа ни у Ницше, ни у истории не получилось.

Пытающаяся сегодня преодолеть эту пропасть, следуя по сто­пам вестников европейской судьбы, Зигрид Хунке⁷⁰ ставит буду­щее Европы в зависимость от отношения к Единому, по ту сторо­ну дуализма находящемуся, противопоставляя свой подход как ницшеанскому «Бог умер», так и значительно более взвешенному гельдерлиновскому «Боги удалились». Дело не в том, что боги удалились от нас, считает Хунке, а в том, что мы пошли не туда и ушли далеко к другим берегам. Сейчас пришла пора возвращаться к себе. Следуя в этом вопросе Хайдеггеру, она несколько расхо­дится с ним в оценке местоположения современной западной цивилизации в основополагающей индо-европейской мифологеме. Для Хайдеггера над Западом ныне воцарилась ночь и время близ­ко к полуночи, когда особенно темно, но, возможно, это святая ночь. Ночь в канун Рождества. Хунке в своих выводах идет даль­ше, она видит уже первые признаки рассвета, слышит первые ве­сти со своего берега, первые признаки наступления эпохи, распо­ложенной «по ту сторону Сумерек Богов».

В заключение своих размышлений я обращу внимание на воз­можности, заложенные в имманентном развитии индо-европей-ского мифа, которые, как кажется, недооценивает Зигрид Хунке. Я обращу внимание на присутствие мифотемы возврата богов из сумерек страны мертвых. Но данная мифотема слишком осложне­на другими, предрекающими на этом пути катастрофу и «миро­вой пожар», который если история и выдержит, и преодолеет, то лишь очутившись и очнувшись на другом берегу, куда забросила и вынесла ее враз вышедшая из границ сознания и воли стихия, и то будет уж совсем другая история.

БИБЛИОГРАФИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Фрагмент «Катха-упанишады» цитируется в переводе В. В. Шеворошкина по изданию: Древнеиндийская философия. М. 1972. С. 232.

² Современный исследователь философии Л. Витгенштейна отмечает, что текст (в частности текст «Логико-философского трактата») выполняет, по крайней ме­ре, три основные функции: логическую, коммуникативную и «не-коммуникативную» с присущей ей логикой мистического, логикой молчания, безмолвия. «Сам Л. Витгенштейн, — отмечает М. Брагиери дель Анно, — иллюстрирует логику без­молвия образом контура белого пятна на белом листе бумаги» (Braghieri D е 1 ГА п п о М. Introduzione alia logica di Wittgenstein. Roma, 1980. P. 41).

³ Здесь как нельзя более уместно было бы привести слова заключительного седьмого тезиса «Логико-философского трактата», резюмирующего смысл всей проделанной Л. Витгенштейном работы (на что он сам указывает в предисловии к тексту), однако его формулировка столь популярна, что неизбежно порождает у читателя значительный аналитический контекст, поэтому ее введение в текст потре­бовало бы от меня обширных комментариев. Вот почему я выношу ее в примечания. «7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Витгенштейн Л. Ло­гико-философский трактат. М. 1958. С. 97).

⁴ Этому расширению понимания некоммуникативной функции слова мы обя­заны работам Мориса Бланшо и Вадима Козового. Подробнее об «интонацион­ном молчании», о «крике немоты», о «слове без образа» см.: KozovoT V. О poezii Benedikta Liv5iza//Cahiers du Monde russe et sovietique XXX(1—2). 1989. P. 119—136; см. также в наст, изд.: Козовой В. Сфинкс.

⁵ Эту цитату я привожу в переводе В. Козового, акцентирующем важный в данном случае смысл по: Kozovoi V. Op. cit. P. 131. В имеющемся русском переводе этот фрагмент звучит так: «Эта вздыбившаяся речь способна наводить только ужас, ибо ее цель не в том, чтобы связать человека с другими людьми, а в том, чтобы явить ему самые обесчеловеченные образы Природы — в виде небес, ада, святости, детства, безумия, наготы, материального мира и т. п.» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 333//Семиотика. М. 1983. С. 306—349).

⁶ Витгенштейн Л. Ук. соч. С. 97 (6.522).

⁷ Там же. С. 73 (5.511).

⁸ «Ритуальный символизм» — термин, введенный В. С. Семенцовым для ха­рактеристики типа мышления и культуры, осуществляющихся по формуле «уа evam veda» («кто так знает»). Этот тип мышления несомненно свойствен носите­лям брахманической культуры, авторам ведийского канона, на материале текстов которого он и определяется и характеризуется в работе: Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М. 1981. См. так же: Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты.//Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988. С. 5—32.

⁹ Элиаде М. Космос и история. М. 1987. С. 33.

¹⁰ Фрагмент цит. по: Б а б к о в В. В. Между наукой и поэзией: «метабиоз» Велимира Хлебникова. С. 144//Вопросы истории естествознания и техники. М. 1987. № 2. С. 136—147. Ср.: «Море призраков снова окружило меня. Я этим не смущался. Я знал, что -\/1 нисколько не менее вещественно, чем 1; там, где есть 1, 2, 3, 4, там есть и —1, и —2, —3, и У—1 и -\/—2, и -\/—3. Где есть один человек и другой естественный ряд людей, там, конечно, есть и V— человека, и -у— 2 людей и л-людей = -J— m-людей. Я сейчас, окруженный призраками, был 1= V—человека» (Хлебников В. Скуфья скифа. Мисте­рия. С. 540— 541//X лебников В. Творения. М. 1987).

¹¹ Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийскоой мифологии. М. 1986. С. 129.

¹² Там же.

¹³ Там же. С. 140.

¹⁴ Хайдеггер М. Время картины мира. С. 93//Новая технократическая волна на Западе. М. 1986. С. 93—118.

¹⁵ Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

¹⁶ Так культурная общественность определила появление на небосклоне ев­ропейской мысли философии Ницше.

¹⁷ Козовой В. Сфинкс. Наст. изд. С. 382—430.

¹⁸ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Интербук. 1990. С. 40, 292.

¹⁹ Фрагменты Гераклита приводятся по изданию: Фрагменты ранних грече­ских философов. М. 1989. С. 199, 208 (Фрагменты 27, 39 соответственно).

²⁰ См. подробнее: Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

²¹ В цитату внесено исправление в соответствии с комментариями В. С. Се-менцова по переводу. В цитированном тексте здесь — «птицами». См.: Семен­цов В. С. Проблемы... С. 134 (прим. 6).

²² Т. е. формула «кто так знает» устраняет знание, не предписанное Ведами. «Жертва знанием» возникает в процессе интериоризации ритуала как одна из форм его развития. См. подробнее: Семенцов В. С. Ук. соч. С. 69.

Цитата из Брихадараньяка-упанишады (БрУп) приводится по: Семен-цов В. С. Ук. соч. С. 71.

²³ Там же. С. 105.

²⁴ Полемику Ф. Б. Я. Кейпера с М. Элиаде по этому вопросу см.: Кей­пер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 112—117.

²⁵ Ницше Ф. Ук. соч. С. 197. *

²⁶ Н е i 1 е г F. Die Religionen der Menschhet. Neu herausgegeben von Kurt Gol-dammer. Stuttgart. 1982. P. 22—25. См.: Хайлер Ф. Наст. изд. С. 315—345. Широко известно на эту тему высказывание переводчика трудов Ф. Ницше К. Е. Рольта: «Если бы Ницше изучал Дионисия, он мог бы остаться христианином».

²⁷ См. об этом: Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Ивано­ва. С. 295//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М. 1988. С. 294—329.

²⁸ Для слова «религия» Хайлер дает следующие параллели и эквиваленты из других языков: кит. — chiao, инд. — dharma, араб. — din, герм. — ё (Ср.: Ewigkeit и Ehe). Heiler F. Op. cit. P. 17.

²⁹ Так Фридрих Хайлер дает перевод-интерпретацию слов из «Катха-упани-шады»(2, 14), приведенных в настоящей работе в эпиграфе: «отличным от дхармы и не-дхармы» (Heiler F. Op. cit. P. 150).

³⁰ Августин. Исповедь. С. 73, 87//Богословские труды. М. 1978. Сб. 19. С. 71—264.

³¹ Ср.: Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь как тишина Осенняя — подробна. (Б. Пастернак)

³² Эти цитаты взяты нами из комментария Б. Рассела к «Исповеди» Августина. Приведем здесь более полный фрагмент: «Одно из первых происшествий его (Авгу­стина. — В. В.) жизни, о которой рассказывается в «Исповеди», случилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа других детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он обо­крал грушевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были груши лучшего качества. Всю свою жизнь Августин не переставал считать этот поступок проявлением почти невероятной порочности... И он молит бога простить его... В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то груш, сбитых с дерева мальчишками-проказниками. Современный ум усмотрит в этом проявление болезненной впечатлительности» (Рассел Б. История западной фи­лософии. С. 259—260//Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987. С. 219— 283).

³³ «Бесконечность в малом менее очевидна. Все философы потерпели в этом вопросе поражение, хотя порой и утверждали, что изучили его» (Паскаль Б. Мысли. С. 123 (№ 72) //Л арошфукоФ. де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. де. Максимы. Мысли. Характеры. М. 1974. С. 109—186).

³⁴ Августин. У к. соч. С. 87. Напомним, что речь идет о ретроспективном анализе и Августин выдерживает обратный порядок введения смыслов. Резуль­тат анализа дан прежде процессов поиска. Мной учтен обратный порядок изло­жения.

³⁵ Этот эпизод описан в: Августин. У к. соч. С. 147. Цит по: там же.

³⁶ Эта мысль вложена Альбером Камю в уста Калигуле в одноименной драме (Камю А. Сочинения. М. 1989. С. 345).

³⁷ Рембо А.: «Я хочу быть поэтом, и я пытаюсь превратиться в ясновид­ца... Речь идет о том, чтобы достичь неизвестного расстройством всех чувств» (цит. по: Андреев Л. Г. Феномен Рембо. С. 25//Рембо А. Произведения. М. 1988, С. 5—45).

³⁸ Рембо А. Сестры милосердия. Перевод В. Орла. Цит. по: Рембо А. Ук. соч. С. 149.

³⁹ Подробнее о смысле этой формулы см: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы.

С серьезными отношениями к формальным культам протоиерей А. Шмеман связывает и гонения на христиан: «Почти никто не верил в идолов, поклонения кото­рым требовали от христиан. Но вот и здесь — своим отказом исполнить это требова­ние христиане показывали, что они — почти одни — верили в них. Это значит — да­же во внешнем, политическом культе идолов видели власть Диавола, оторвавшего мир от знания единого истинного Бога» (Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж. 1985. С. 59).

⁴¹ Шмеман А. Ук. соч. С. 69.

⁴² Динамика разума, «воспламенного чувства», обсуждалась в различных ре­лигиозно-философских культурных традициях. Параллели к ряду приведенных здесь размышлений Августина можно обнаружить, например, и в индийском эпо­се, в «Махабхарате», откуда и взята цитата (Махабхарата. Книга лесная. М. 1987 С. 20(60—69».

⁴³ «Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напрячь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслите­ли разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение (подчеркнуто мной. — В. В.) Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство пре­вращалось в своеобразную мифологичесую философию: в ней спасает уже не Сло­во, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «зна­ние», хотя и одетое в «мистериальные» одежды» (Ш м е м а н А. Ук. соч. С. 68—69).

⁴⁴ Хлебников В. Ук. соч. 540.

⁴⁵ См. исследование Р. Бартом структуры мифа в: Барт Р. Избранные рабо­ты. Семиотика. Поэтика. М. 1989. С. 88—89.

⁴⁶Хлебников В. У к. соч. С. 540—541.

⁴⁷Б а р т Р. Нулевая степень письма. С. 333—334.

⁴⁸ Ясенский С. Миракли. М. 1990. С. 109.

⁴⁹ Барт Р. Нулевая степень письма. С. 311.

⁵¹ Связь христианской символики Креста с «деревом жизни» см.: Не i 1 е г F. Op. cit. P. 18—22.

Я использую различие антиномии и парадокса, проведенное В. С. Библером. «Именно такая ситуация — логически необходимое движение, оканчивающееся — в пределе — трансформацией исходных логических утверждений, и есть «пара­докс» в собственном смысле слова в отличие от «антиномии», основанной на парал­лелизме двух взаимоисключающих определений (или двух цепочек определения) одного логического субъекта» (Библер В. С. Галилей и логика мышления Ново­го времени С. 500//Механика и цивилизация XVII — XIX вв. М. 1979. С. 448— 518). Авторы современного труда по риторике раскрывают способ образования пара­докса так: «Значимость парадокса заключается в пробеге, который он заставляет совершать мысль от языкового выражения к референту и обратно. Здесь не просто субституция сем, а опущение в речи элементов реальности, которые не надо видеть» (Дюбуа Ж., Эдлин Ф., Клинкенберг Ж.-М., Менге Ф., Пир Ф„ Тринон А. Общая риторика. М. С. 258).

⁵² Хайлер Ф. Наст. изд. С. 315—345.

⁵³ Вот текст, составивший основу максимы, приписываемой в средние века Тертуллиану: «Когда мы верим, мы не желаем ничего, кроме того, во что мы верим. Тем самым, мы прежде всего верим в то, что ничего нет, кроме того, во что мы должны верить».

«Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus". Цит. no:Kretschmer K. Die physische Erdkunde im christlichen Mittelalter//Geographische Abhandlungen hrsg. von A. Penck. Wien — Olmiitz. 1889. Bd. IV. P. 2.

To, что Тертуллиан ищет решения проблем именно в «физической» плоскости, неоднократно отмечалось исследователями. Особенно это явно в решении им ха-мартиологической проблемы. См., например: Гусев Д. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Казань. 1898. Ч. II (Нравственно-практические сочинения Тер-туллиана). С. 51—52.

⁵⁴ Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М. 1982. С. 29.

⁵⁵ Об этом подробнее в: Давыдов Ю. А. Этика любви и метафизика своево­лия. М. 1982.

⁵⁶ О борьбе с ересью Монтана (ок. 150 г.) см.: Шмеман А. Ук. соч. С. 84—88.

⁵⁷ Там же.

⁵⁸ Хайдеггер М. Ук. соч. С. 93—99.

⁵⁹ Там же. о. Карл Ранер, иллюстрируя эту мысль Хайдеггера, приводит сле­дующий пример: «Отмеченный феномен станет для нас осязаемо явным, если мь^рас-смотрим перемены в моде, причем не только в одежде, но так же в искусстве, в предпо­чтении определенной научной тематики и т. п. Мода не хочет ничего иного, как изменения вокруг самой себя, независимо от того, является ли новое так же и лучшим, чем прежнее, или нет» (R a h n е г К. Institution und Freiheit. P. 44//Internatio-nal Dialog Zeitschrift. Freiburg — Basel — Wien. 1971. 4 j/g. № 1. P. 39—48).

⁶⁰ Карсавин Л. П. Католичество. Петроград. 1918. С. 3.

⁶¹ Цит. по: Античная литература. Греция. Антология. М. 1989. Ч. I. С. 63—64.

⁶² Heiler F. Die religionsgeschichtliche Bedeutung von Luther. Munchen. 1918. P. 18—28. См. так же: Хайлер Ф. Наст, изд-е. С. 315—345.

⁶³ «Принцип исключенного третьего гласит: из двух противоречащих сужде­ний одно должно быть истинным, другое ложным и между ними нет и не может быть нечего среднего — люди могут быть либо живыми, либо мертвыми. Но логика чудес­ного утверждает нечто третье: мертвые могут быть живыми и даже вечно живыми... Таким образом логика чудесного замещает закон исключенного третьего законом неисключенного третьего и тем самым создает положительное понятие абсурда» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. С. 40. О других законах мира см: Там же. С. 204—205).

⁶⁴ Набоков В. Весна в Фильтре. М. 1989. С. 132. См. так же продолжение цитаты.

⁶⁵ «Напротив, стиль обладает лишь вертикальным измерением, он погружен в глухие тайники личностной памяти, сама его непроницаемость возникает из жиз­ненного опыта тела... Вот почему стиль — это неизменная тайна, однако его безмол-ствующая сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой постоянными отсроч­ками природной речи... Тайна стиля — это то, о чем помнит само тело писателя» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 311).

⁶⁶ «Мир человеческий есть всеобщий орган богов» (Новалис) (Цит. по: Манифе­сты западно-европейских романтиков. М. 1980. С. 294).

«Песнь-бытие. Бог может петь беспечно» (Р.-М. Рильке). Перевод В. Микуше-вича. (Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М. 1971. С. 354.)

⁶⁷ Флоровский Г. Пути русского богословия. 1979. Париж. С. 2—3.

⁶⁸ Там же. С. 3.

⁶⁹ Голосовкер Я. Э. У к. соч. С. 113.

⁷⁰ H u n k e S. Vom Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas. BewuBtseins-wandelung und Zukunftsperspektiven. West Germany. 1989. P. 320—325.

Раздел IV. АРХИВ

НОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ К ИСТОРИИ РУССКОЙ СОЦИОЛОГИИ (П. А. СОРОКИН И Н. С. ТИМАШЕВ)

Питирим Александрович Сорокин (1889—1968) —громкое имя в истории социологии XX века. К сожалению, после его высылки из Советской России в 1922 году его научные труды оказались под запретом и само имя его было предано, как тогда казалось, «веч­ному» забвению. Очутившись на Западе (сначала в Чехословакии, где он успел издать книгу «Современное состояние России», а за­тем в Соединенных Штатах, ставших ему второй родиной), Соро­кин довольно быстро выдвинулся в число ведущих американских социологов. Но поскольку у нас в стране практически до начала 60-х годов социология как наука числилась в одном ряду с генети­кой и кибернетикой, Сорокин, уже всемирно известный ученый, на одной шестой части суши продолжал оставаться в небытии.

В конце 60-х годов ситуация изменилась. Социология приобре­ла и у нас кое-какие гражданские права, и одновременно с этим появились первые научные работы о Сорокине: около десятка кан­дидатских диссертаций и десятка полтора-два критических статей, опубликованных главным образом в специальных малотиражных изданиях. Несмотря на свой вынужденно-критический характер, статьи и диссертации эти все же внесли свой определенный поло­жительный вклад в растущую известность социологических идей Сорокина на родине. Во всяком случае масштаб творческой лич­ности ученого просматривался довольно отчетливо и в этих рабо­тах. Излишне, наверное, напоминать, что сочинения Сорокина продолжали оставаться под запретом. Удивительно тем не менее, что даже в разбушевавшихся в начале 70-х годов волнах «самиз­дата» имя Питирима Сорокина так и не всплыло. Страна была на­полнена «ксероксами», «машинописями» и даже «рукописями» со­чинений опальных русских философов и историков, таких, как, например, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. В. Розанов и многих других, за исключением, однако, П. А. Со­рокина, о котором даже самые могучие «интеллектуалы» с трудом могли припомнить только то, что он когда-то кому-то сделал яко­бы очень «ценные признания».

С тех пор, увы, мало что изменилось. Нашей широкой, очень жадно и практически все подряд читающей поблике имя Пити­рима Сорокина почти неизвестно. Здесь на ум приходят соображения о своеобразной иерархии гуманитарных и социальных наук в глазах общественного мнения. Наверное, закономерно, что ищу­щая мысль пробует сначала разрешить «вечные» вопросы, а потом уже опускается на землю. Это нисколько не умаляет ни значения идей Сорокина, ни значения самой социологии. В общественных науках, как и в любых других науках, «обобщению» предшествует накопление определенной суммы фактов. Поэтому пробуждаю­щийся сейчас интерес к идеям Питирима Сорокина — явление вполне закономерное и отрадное: оно свидетельствует об углуб­лении общественного сознания в нашей стране.

Подлинное «открытие» Сорокина предстоит нам, по-видимому, в ближайшие годы. Кое-что уже сделано. Журнал «Социологиче­ские исследования» в течение последних трех с половиной лет опу­бликовал целый ряд неизвестных ранее статей и писем П. А. Соро­кина (1987, № 5; 1988, № 4; 1989, № 6; 1990, № 2). В Институте социологии АН СССР ведется работа по изданию пятитомного собрания сочинения «русских» работ ученого, намечено издание и переводных его трудов.

Публикуемые здесь статьи Н. С. Тимашева избавляют нас от необходимости излагать биографию Питирима Сорокина. Но, по­жалуй, стоит сказать несколько слов о самом Николае Сергеевиче Тимашеве (1896—1970), судьба которого во многом напоминает судьбу его научного собрата. «Русско-американский социолог, пра­вовед и историк общественной мысли» — так обычно аттестуют Тимашева энциклопедии и научные справочники. В 1916—1920 гг. он был профессором юриспруденции Петроградского политехни­ческого института, в 1921 г. эмигрировал: сначала, как и Питирим Сорокин, в Чехословакию, а потом — в США. Он тоже выдвинул­ся в число видных американских социологов; взгляды его на про­блемы общей социологии близки к взглядам Сорокина. До конца жизни Тимашев ревниво следил за событиями на родине и часто довольно резко высказывался по поводу всего там происходивше­го. Вместе с Р. Гулем он был редактором издаваемого в Нью-Йорке «Нового журнала». Две его статьи о П. А. Сорокине были опубликованы в «Новом журнале» соответственно в 1963(№ 74, с. 269—275) и 1968 гг. (№ 92, с. 278—282).

Хотя Тимашев, в отличие от П. А. Сорокина, живя в Америке, продолжал довольно много писать по-русски, он, по-видимому, к концу жизни все больше и больше забывал родной язык. Это осо­бенно заметно во второй его статье, где некоторые фразы, не теряя смысла, выглядят все же довольно неуклюже и как бы повисают в воздухе, не имея сил дойти до точки. Это не редакторская недо­работка, это — горестное свидетельство забвения родины (и роди­ной в то же время), еще одно свидетельство величайшей трагедии России, подлинную цену которой по силам уплатить только не­скольким поколениям.

В. В. Сапов Я. С. Тимашев.
ТРИ КНИГИ О П. А. СОРОКИНЕ*

* A Long Journey, by Pitirim A. Sorokin. New Haven; College and University Press; 1963, 327 p.;

Pitirim A. Sorokin in Review, by Philip A. Alien, editor. Duke University Press; Durham, N. C., 527 p.;

Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change, by Edward Tiryakian, editor; the Free Press of Glencoe, New York, 1963, 302 p.

Недавно появившаяся автобиография Питирима Александро­вича Сорокина заслуживает большого внимания. Это — жизнеопи­сание человека, судьба которого во многом напоминает судьбу Ломоносова. Оба родились на севере, Ломоносов — в Архангель­ской губернии, Сорокин — в Вологодской, при том в дальнем ее северо-восточном углу, в той ее части, которая нынче носит назва­ние автономной республики Коми (зырян), от русского отца и ма­тери-зырянки, но из сильно обрусевшей семьи; мать его умерла очень рано. Как и Ломоносов, Сорокин не мог получить регуляр­ного низшего и среднего образования, а вынужден был учиться урывками, что в конечном счете дало ему возможность сдать экзамен на аттестат зрелости и поступить в университет. Как и Ломоносов, Сорокин интересовался многими науками, но довольно рано остановился на социологии, которая в те времена не считалась равноправной наукой. Ей он учился не столько в университете, сколько в Психо-неврологическом институте. В отличие от Ломо­носова, Сорокин увлекся революционными идеями и несколько раз судился в царской России, так как принадлежал к тогда за­прещенной партии социалистов-революционеров. Но его порази­тельная, почти сверхъестественная способность быстро усваи­вать фактические данные и также быстро разбираться в чужих идеях не задержала его восхождение по научному пути. Про­фессора юридического факультета Петроградского университета не разделяли его идей. Но к чести русской науки, эти профессора были весьма терпимы и быстро распознали в П. А. Сорокине чело­века, способного стать выдающимся ученым; по сдаче «государст­венных экзаменов» он был «оставлен при университете для под­готовки к профессорской деятельности». В 1916 году он сдал ма­гистерские экзамены, а в 1920 году после блестящей защиты своей «Системы социологии» был признан достойным стать «доктором социологии» (нововведение революционного периода). В своей ав­тобиографии Сорокин обстоятельно рассказывает, чем была под­готовка к научным степеням в старой России (эта глава его авто­биографии будет напечатана в ближайшей книге «Нового журна­ла»).

Подготовка к труднейшему экзамену не помешала Сорокину участвовать в событиях того времени. После мартовской револю­ции он стал секретарем главы временного правительства А. Ф. Ке­ренского; разгром этого правительства Сорокин пережил как тяж­кий удар — и не остался бездейственным. Он занял позицию борь­бы с коммунистическим правительством, был арестован и приго­ворен к смерти; он избежал ее только благодаря вмешательству некоторых видных большевиков, с которыми встречался как с ли­цами, как и он, оставленными при университете для подготовки к профессуре. Однако эта бурная эпоха борьбы не помешала ему написать вышеупомянутую «Систему социологии» и много других мелких работ.

К счастью для науки, в 1922 г. П. А. Сорокин вместе с другими учеными и писателями был выслан советским правительством из России. Думаю, что в этом шаге коммунистические вожди впо­следствии глубоко раскаивались, так как высланные ими повели на Западе борьбу с коммунизмом.

В дальнейшем судьба Сорокина может быть опять сближена с судьбой Ломоносова. За поразительно короткое время Сорокину удалось получить признание западных ученых, европейских и аме­риканских. Решительную роль в его судьбе сыграло его признанье американцами. Вскоре после прибытия в Америку Сорокин полу­чил ряд приглашений от разных университетов — прочитать или отдельные лекции или серии лекций по тогда еще малоизвестным вопросам, а именно — о русской революции вообще и о коммуни­стическом строе, в частности. В одном из этих университетов, а именно в университете Миннесоты, Сорокину удалось провести 6 плодотворных лет. За это время он написал и опубликовал свои наименее спорные произведения — о социологии села (Rural So­ciology), о социальной подвижности (Social Mobility) и о современ­ных социологических теориях. Последний из этих трудов, вышед­ший в 1928 г., еще до недавнего времени был принят во многих американских университетах в качестве учебника по истории со­циологии; по непонятной причине в своей автобиографии Сорокин его почти не упоминает.

В 1930 г. совершенно неожиданно произошел перелом в жизни Сорокина; самый знаменитый университет Соединенных Штатов, Гарвард, пригласил его сначала на серию лекций и семинаров, а несколько позднее Сорокин получил приглашение от Гарвардско­го университета — создать и возглавить новое отделенье по социо­логии; тогда таких отделений в Америке было еще немного. Со­рокин ревносшо принялся за дело и создал очень «сильное» отде­ленье, которое вскоре стало руководящим центром социологического развития в Америке.

Двенадцать лет занимал Сорокин свой административный пост — обыкновенно главы отделений «служат» три года, реже — шесть лет. В 1942 г. Сорокин был заменен на своем посту новым восходящим «светилом», Т. Парсонсом, которого в самом начале своей работы Сорокин отстоял от врагов — это происшествие Со­рокин подробно описывает в своей автобиографии.

После этого Сорокин оставался еще 17 лет профессором со­циологии в Гарварде, пока не достиг предельного возраста (70 лет). За четверть века своей деятельности в Гарварде Сорокин создал свои знаменитые труды; это были «Социальная и культур­ная динамика» (4 тома, 1937—1941), «Общество, культура и лич­ность» (1947) и множество других. За эти годы значение Сороки­на стало предметом спора между американскими социологами. Многих ученых, равно как и многих слушателей и студентов, его мысли покоряли; но в других они вызывали отталкивание. Это впе­чатление вынес пишущий эти строки, который в течение 4 лет был членом Гарвардского отделения социологии, когда оно воз­главлялось Сорокиным. Еще в 30-х годах была выставлена его кандидатура на президентство союза американских социологов. На выборах Сорокин потерпел незаслуженное поражение; коллеги предпочли ему другого кандидата.

В 1959 г. Сорокин вышел в отставку. Но еще за несколько лет до нее он перенес центр тяжести своей работы в созданный им исследовательский институт по изучению чувства альтруизма. Соро­кин считает, что только путем перевоспитания как вождей, так и ве­домых ими масс на путях альтруизма можно обеспечить мир во всем мире. Как он описывает в своей автобиографии, он как-то ие зада­вался вопросом, откуда придут средства на эту работу. Он давно уверовал в свою счастливую звезду. Совершенно неожиданно для него один крупный промышленник, по фамилии Лилли, вдруг по­жертвовал на это дело свыше 100 тысяч долларов. Сорокин полу­чил возможность развернуть свой институт и выпустить 12 томов, в значительной мере состоящих из его собственных работ. Недав­но вышеназванная сумма оказалась исчерпанной, и институту пришлось несколько сжиматься.

Дата добавления: 2015-04-30