Модернисты и фундаменталисты 1 страница

В настоящем блоке размещена подборка текстов, отражающая расхождения между модернистскими и фундаменталистскими подходами к политическим проблемам в исламе. Для этой цели мы воспользовались антологией «Дебаты модернистов и фундаменталистов в исламе», подготовленной в 2000 году Мансуром Моадделем и Камраном Талатовым[1]. К авторам с модернистской позицией относится Али Абд ар-Разик[2], а к фундаменталистам — Саид Кутб, Имам Рухулла Хомейни, Сайид Абуль А’ля Маудуди. Фундаменталистская группа представлена при этом весьма радикальными мусульманскими деятелями, каждый из которых стремился реализовать свои принципы в политической практике[3].

Али Абд ар-Разик — египетский богослов и политолог. В своей книге «Ислам и основы власти» (1925), получившей сильный резонанс в исламском обществе, он довольно решительно пересматривает традиционную теологическую аргументацию, подводившую фундамент под исламское понятие политики. Сама книга появилась почти сразу после ликвидации Мустафой Кемалем Ататюрком султаната и халифата в 1922–1924 годы. По мнению Абд ар-Разика, сама концепция халифата чужда исламу. Халифат, пишет он, не имел оснований ни в Коране, ни в предании, он также не родился из соглашения мусульман. Халифат считался наместничеством от имени пророка, соединением религиозной и светской власти в руках тех, кто наследовал пророку. Этим лицам принадлежала абсолютная власть в обеих сферах, ограниченная лишь законом шариата. Абд ар-Разик, однако, показывает, что все наставления пророка, даже собранные вместе, составляют «лишь малую часть принципов организации и законов, необходимых для поддержания государства». Тем самым он приходит к заключению, что Мухаммад ставил перед собой не политическую, а исключительно духовную цель. В намерения Мухаммада не входило основание империи. Его миссия не требовала от него установления власти над своими сторонниками или противниками. Те политические перемены, которые произошли в жизни арабов благодаря Мухаммаду, были частным следствием кардинальных преобразований в сфере морали. Абд ар-Разик критиковал также исторический опыт халифата, утверждая, что этот институт помешал прогрессу в мусульманских странах. Он стал источником всего дурного, что было в мусульманской истории, инструментом борьбы против ученой мысли. Религия поэтому не должна была иметь ничего общего с какими бы то ни было формами правления, на ее основании нельзя предпочесть одни государственные формы другим. По мнению Абд ар-Разика, в исламе нет ничего, что препятствовало бы мусульманам уничтожить старую политическую систему и создать новую на основе новых концепций и опыта.

Саид Кутб (1906–1966) — прозаик, поэт, педагог и журналист, глава египетской организации «Братья-мусульмане». Идеологически представлял экстремистское крыло этой организации, был арестован по обвинению в терроризме и казнен. Полагал, что только ислам может спасти человечество от «груды хлама» безбожных идеологий, тогда как неприятие шариата в качестве источника власти ведет к торжеству джахилийи — духовного невежества доисламской эпохи — и распространению многобожия (ширка), воплощенного также и в системе западных демократических институтов. Делил человечество на мусульман, придерживающихся законов шариата, и «неверных», в число которых включал и большинство мусульман. Резко критиковал любые формы национализма и считал, что столкновение с государством неизбежно для торжества идеального исламского общества. Труды Кутба пользуются высоким авторитетом у исламских экстремистов.

Рухулла Мусави Хомейни (1902–1989) — иранский шиитский богослов, лидер исламской революции 1979 года и духовный лидер страны в 1979–1989 годах. Хомейни полагал, что всем мусульманам необходимо объединиться, чтобы сразиться с врагами ислама, которыми он считал прежде всего США, Запад вообще и Советский Союз. Он считал исламские законы в высшей степени прогрессивными, всеобъемлющими и универсально пригодными для любой эпохи. Исходя из этих взглядов, Хомейни вел кампанию против западного влияния в Иране и союзного Западу режима шаха Пехлеви. Хомейни провозгласил: «Если у религиозных лидеров будет влияние, они не позволят этой нации попасть в рабство к Британии в один день и к Америке на следующий». В 1963 году протестовал против введения ряда законов, уравнивающих мусульман и немусульман, и ограничивающих действие исламского права. После издания закона, разрешающего женщинам не носить чадру, призвал к вооруженному свержению шахского режима. В 1964 году Хомейни был выслан из Ирана, жил в Турции, Ираке, затем — во Франции. В годы изгнания Хомейни приобрел широкую известность среди иранского народа, а в 1977–1979 годы успешно руководил революционным движением, свергшим последнего шаха из династии Пехлеви. Аятолла Хомейни много писал о религии, юриспруденции, философии, гностицизме и этике.

Сайид Абуль А‘ля Маудуди (1903–1979) — мусульманский мыслитель и политический деятель. Начал журналистскую карьеру в 1929 году, выпуская в Индии журналы, пропагандирующие взгляды фундаменталистского толка, с распространением которых он и его партия связывали «исламский ренессанс». В 1941 году основал организацию «Джамаат Ислами», пропагандирующую идею, что социальные проблемы мусульман способен решить только аутентичный ислам, а не индийский национализм. Он выступал в защиту исламского государства в Пакистане, куда члены его организации бежали после разделения Индии в 1947 году. В своей книге «Краткая история возрожденческого движения в исламе» (1986) Маудуди утверждал, что имам Аль-Газали обрушился на греческую философию и очистил от ее выводов мусульманскую мысль. Согласно Маудуди, Аль-Газали обнаружил рациональные следствия принципа веры, вновь открыл дух иджтихада, составил программы образования, ввел в ислам нравственные принципы и призывал членов правительств и официальных лиц, чтобы те следовали исламу. Однако же он критикует Аль-Газали за недостаточное знание хадисов и склонность к суфизму. Маудуди подразделял религиозных реформаторов на три группы: первую — ученых, открывших истинное знание, вторую — еретических мусульманских реформаторов, которые веровали и чтили Коран и хадисы, и третью — религиозных реформаторов, которые были неверующими. Критикуя западное влияние на новое поколение, Маудуди писал: «Западная мысль и западная цивилизация оказали на них столь глубокое влияние, что они начали смотреть на все под западным углом зрения и размышляли над каждым вопросом западным умом. Для них стали невозможными независимая мысль и самостоятельные наблюдения, так как их подход был подавлен западным господством».

Мусульманский реформизм в арабоязычных странах (1800-1940)

Жильбер Делану

В данной статье речь пойдет об арабском реформизме - интеллектуальном и политическом движении, развернувшемся в основном в последние годы XIX и первой половине XX вв. Следует заметить, нельзя говорить о том, что арабский реформизм возник внезапно в 70-80 гг. прошлого века. Более того, некоторые его идеи и положения, подхваченные и включенные в идейную систему, названную позже (реформизмом(, мы находим намного раньше. С такой же уверенностью мы можем сказать, что реформизм не исчез сразу же после 50-х годов XX в., а скорее напротив - он существует и сегодня, часто скрываясь под личиной других более радикальных движений.

Реформизм представляет собой сложное движение, сочетающее одновременно единое и различное. Все расхождения связаны общей объединяющей мыслью: учение, посланное человечеству через мусульманскую религию, которую основал в Аравии в VII в. Мухаммад, должно противостоять реальной действительности сегодняшнего мира, оставаясь при этом эффективным и действенным. Религиозные откровения и современный мир должны в какой-то степени приспособиться друг к другу, ибо, с одной стороны - мусульмане не могут отвергнуть основ своей религии, а с другой - не могут отказаться от жизни в современной цивилизации (тамаддун, как называли ее в XIX в. на арабском, турецком и персидском языках).

И, видимо, именно здесь находится источник разногласий. Поскольку, одной стороны - можно найти самые различные способы понимания ислама, а с другой - постоянно изменяющаяся цивилизация (тамаддун(, надвигается с Запада, который в ту эпоху, казалось, устанавливает свое господство над всей планетой. Задолго до второй половины XIX в. появляются многочисленные движения, например, ваххабизм, просвещенная деспотия (1805-1880) и другие, многие идеи которых легли в основу арабского реформизма.

Ваххабизм

Ваххабизм существовал в Аравии еще в XVIII в. Вопрос, не является ли это движение неосознанной реакцией на первое вторжение европейцев в мусульманский мир, или же оно является результатом назревающих внутренних конфликтов, свойственных именно Арабскому полуострову - остается спорным. Ясно одно - множество идей Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703-1792) довольно быстро распространилось и в других исламских государствах: Северной Индии, намного меньше в Египте (о чем я еще упомяну), в Ираке, где множество религиозных ученых (уламов) суннитской ветви Алуcи выступили в защиту учения сирийского теолога-юриста Ибн Таймийя (ум. в 1328 г.), на учении которого и основан ваххабизм.

Каковы же основные положения учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, взятые позже на вооружение реформистскими мыслителями, которые жили в совершенно иной политической и социальной среде, нежели кочевники-бедуины на Арабском полуострове в XVIII в.?

Главная мысль учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба - идея единичности Бога, что в плане понимания и применения божественного закона означало борьбу против всех ложных явлений и сил, к которым человеку свойственно обращаться в моменты жизненных неудач и невзгод, борьбу против всякого рода идолов, таких как священные деревья, могилы святых (включая пророков), шейхи современных суфийских братств (тюрюк суфийя), приписывающие себе магические способности (карамат барака), в которые невежественный народ охотно верил.

Другим важным моментом учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба остается ригоризм в толковании нравственных и юридических законов (ахкам, ед. ч. хукм), извлеченных из божественного откровения (Шариа). Реформисты позднего толка не примут его, несмотря на его враждебность к многим проявлениям суфизма - тюрюк - с потоками того иррационального, который он привносит и которому он покровительствует. Однако, следует заметить, что у этих реформистов, так же как и у Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, чересчур критическое отношение к суфизму сочетается с любовью и уважением к старым магистрам мистицизма (тарик) и к той ветви умеренного суфизма, где строгость не мешает почитать Божественный Закон. Примером может послужить магистр Абд аль Кадир аль Жили (ум. в 1166), которого никогда не касалась критика.

Тем не менее ваххабизм в Египте приобретает настоящую значимость лишь с 1924 г., с того момента, когда Рашид Риза (ум. в 1935 г.) становится одновременно защитником ваххабистского царства, реставрированного Абд аль-Азиз ибн Саудом, и распространителем идей Ибн Таймийя.

Реформы, навязанные государством (1805-1882)

Теперь я перейду к совершенно иной фазе истории реформистского движения, которая характеризуется стройной системой идей и положений, сопутствующих реформам (просвещенных деспотов(. Центром и моделью этого движения стал Египет, особенно в период правления двух князей: Мухаммада Али (1805-1848) и Исмаила Паши (1863-1879). Речь идет о попытке приспособить мусульманский менталитет (уламов, государственных чиновников, офицеров и, как предполагается в будущем, менталитет простых людей) к нуждам (цивилизации((тамаддун), представляющей собой новое, надвигающееся из Европы, явление. В этот период создаются современные школы, где, безусловно, сохраняется преподавание ислама, но упор делается на современные науки и иностранные языки, особенно французский. Такое же явление, названное (танзимат(, происходит параллельно в сердце Оттоманской Империи - Турции. В данном случае речь не идет о пересмотре прежних доктрин или глубокой реформе мусульманских идей в области теологии (таухид), либо в области фикха. Европеец предстает в этот период в образе учителя - носителя (цивилизации(- слово, широко употреблявшееся тогда в официальных кругах. На арабский язык переводится целый ряд произведений, прежде всего технического характера, ибо (просвещенные(египетские князья, начиная с Мухаммада Али, хотят создать империю на базе современной армии и флота с различными сопутствующими структурами (медицина, ветеринарная служба, литейное производство и т.д.), уровень которых соответствовал бы техническим требованиям того времени. Приглашается значительное количество европейских специалистов; Мухаммад Али способствует развитию промышленности, которая просуществует, правда, недолго, но приведет к возникновению класса деловых людей, связанных, прежде всего, с внешней торговлей Египта, класса интернационального, где национальный (в данном случае египетский) фактор практически сводится к нулю.

Переводятся и адаптируются произведения философской и политической мысли эпохи Просвещения (XVIII век). Именно в этот период, особенно к концу века (1870-1882), вместе с появлением небольшой группы офицеров и инженеров, выпускников новых учебных заведений, вдохновленных современными идеями и призванных стать символом модернизации Египта, ферментизируются новые представления. Все это происходит благодаря новой египетской системе образования и делающей свои первые шаги прессе, которая, в основном, находится в руках сирийских писателей, иммигрировавших в Египет.

Еще одним важным понятием, возникшем в 1830-1840-х гг., является, безусловно, национализм. В то время его называют (ватанийя(, то есть любовь к Родине, патриотизм, и слово (ватан(следует воспринимать во французском понятии (родина(. Привязанность к определенному географическому месту и к славному прошлому Египта начинается с развернувшихся в то время открытий в области древней цивилизации фараонов; к этому добавляется память о последующих периодах (птоломейский, римский, византийский, мусульманский), которые стали своего рода горнилом для культуры нынешнего Египта. Немногочисленная пока группа египтян новой формации с гордостью считает своим призванием работу на благо (цивилизации(и (прогресса(, постепенно внедряя это самосознание во все слои населения, что должно было благотворно отразиться не только на Египте, но и на Африке и всем человечестве. Именно так и возник египетский национализм. Между ним и исламом того времени никогда не возникали противоречия.

Вполне естественно, что этому национализму сопутствуют требования независимости Египта от Оттоманской империи. Он ее получает очень скоро, в том же веке, благодаря военным операциям Мухаммада Али, а затем и дипломатии Исмаила Паши. Между тем эта независимость не провозглашается по двум причинам: Оттоманская империя является последней мусульманской державой, военная мощь которой, держит на почтительном расстоянии притязания европейских государств. Во-вторых, большая часть населения сохраняет приверженность оттоманам, ибо это - символ исламского единства.

Ярким примером деятельности интеллигентов этой фазы княжеских реформ могут служить два человека: шейх Рифаа ат-Тахтаур (1801-1873) и инженер-министр Али Паша Мубарак (1824-1893). Первый из них образование получил в аль-Азхаре, где затем он стал преподавателем-(шейхом(. С 1826 по 1831 гг. он живет и учится в Париже в числе студентов, посланных во Францию Мухаммадом Али. Возвратившись в свою страну, он посвящает себя переводу произведений французских авторов и обучению переводчиков. Он увлекается философией, политикой, в частности, трудами мыслителей XVIII в. Именно шейх Рифаа является идеологом египетского национализма. Египет для него - родина, которая есть и должна быть - и в этом нет ни малейшего противоречия - и мусульманской, и современной. Он не предлагает возобновления (иджтихада(, по-видимому опасаясь бесповоротного консерватизма (уламов(, держащихся за идею (таклид(, но считает, что методология (фикх((усул) дает современному законодательному князю и его советникам многочисленные возможности действовать для всеобщего блага и в интересах общества в соответствии с правильно понятым Божественным законом.

Подобных взглядов придерживался и Али Мубарак, который был одним из первых египетских деятелей, сформированных новой (княжеской(системой обучения (амирийя). Он тоже побывал во Франции, где учился военной инженерии. Вернувшись в Египет, он продвинулся по административной линии и стал министром; ему приходилось руководить учебными заведениями королевского уровня, содействуя распространению духа современности в системе государственного обучения. Однако в области идеологической гармонии между надвигающейся из Европы (цивилизацией(и исламом, таким, каким он существовал и насаждался в Египте того времени, он преуспел меньше, чем шейх Рифаа.

Кризис 1877-1884 гг. Европейская экспансия

1877-1884 гг. несут с собой стремительные перемены. Это и колониальная экспансия европейских держав по всей планете, и русско-турецкая война 1877-78 гг., которая, несмотря на отчаянное сопротивление, заканчивается поражением Турции, и оккупация Туниса французами в 1881 г., Египта - англичанами в 1882 г. и др.

Отныне европеец предстает, прежде всего, в образе корыстолюбивого банкира, ибо именно банкротство Египта привело в 1881-82 гг. страну вначале к революции, а летом 1882 г. к англо-египетской войне. Позднее образ европейца связывали с завоевателем, пришедшим захватить земли ислама. Мусульманские интеллигентские круги задаются вопросом об истинной ценности преобразований предшествующего периода, когда моделью служил (просвещенный деспотизм(. Они приходят к выводу, что мусульманские самодержцы неспособны противостоять европейцам, губят свой народ и не в состоянии мобилизовать силы для борьбы против захватчиков. Последние годы предшествующего периода характеризовались огромным влиянием европейской политической культуры, особенно конституционных идей. Власти задаются вопросом: не следует ли опираться на выбранных народом старейшин, чтобы защитить страну от посягательств европейских держав? По их мнению, ислам не противоречит парламентскому режиму, более того - эта идея лежит в основе слова (шура(, которому в языках народов мусульманского мира предназначается великое будущее.

Среди мусульманской интеллигенции, критически настроенной и противостоящей европейскому империализму, можно, прежде всего, назвать известного Джамаль ад-дина аль Афгани (1839-1897), деятельность которого была настолько сложна и насыщена, что привести ее полностью в данной статье не представляется возможным. Он много путешествовал по мусульманскому Востоку, побывал в Турции, Иране, Ираке, Индии, Афганистане, снова в Турции, опять в Индии, Париже, Лондоне, России, вновь в Стамбуле, где он и провел последние дни своей жизни, пользуясь покровительством султана Абд аль-Хамида и под надзором его полиции. Он оставил немногочисленные труды на персидском языке, почти все которые были переведены и на арабский. Он воздействовал на окружающих в основном глаголом и своим собственным живым примером. Период с 1870 по 1879 гг. был самым плодотворным в его деятельности возмутителя спокойствия, учителя и властителя дум. Начиная с 1881 г. он всю свою энергию использует для пробуждения мусульманского мира всеми возможными способами (идеологическими, политическими и др.). Его самым известным египетским последователем был шейх Мухаммад Абду (1849-1905), который после поражения революции 1882 г., будучи сосланным в Бейрут, присоединился к своему учителю в Париже, чтобы помочь ему в 1884 г. издавать журнал ((Аль-урва аль-Вуска(, ((Нерасторжимые узы(). В этом журнале они пытались передать дух сопротивления британскому империализму, указывая на него как на своего главного противника. После неудачи (Аль-урва аль-Вуска(, Джамаль ад-дин переходит к политической деятельности, пытаясь, как он это делал раньше в журнале, оказать влияние на правителей через уламов и студентов, изучающих ислам. Он попытался воздействовать на шаха Насир ад-дина, но в конце концов они не поладили, и после убийства шаха, Джамаль ад-дин был обвинен в этом деянии. Тогда он отправляется в Стамбул и пытается оказать влияние на султана Абд аль-Хамида II, предложив ему в качестве аргумента идею исламского объединения. Он вновь терпит неудачу, и Абд аль-Хамид оставляет его навсегда в Стамбуле в качестве полу-гостя, полу-пленника.

Реформизм в Египте. Мухаммад Абду и его последователи

Мухаммад Абду возвращается в Египет в 1888 г. после соглашения между английским консулом лордом Кромером и Тафик Пашой. Последователь Джамаль ад-дина Афгани, разуверившись в эффективности политических методов борьбы, он принимает решение воздействовать отныне только путем воспитания, не отказываясь при этом от поставленных задач. Успешно продвигаясь по служебной лестнице, он после ряда ответственных постов был назначен муфтием Египта, и предложил реформу религиозных учебных заведений, на которые не распространялось влияние англичан: судейских школ и мечети аль-Азхар. В 1907 г. его друг Саад Заглул, будучи министром просвещения, основал юридическую школу религиозных законов, руководствуясь идеями Мухаммада Абду, изложенными им незадолго до смерти. Он попытался реформировать преподавание в мечети аль-Азхар, введя, пока на элементарном уровне, преподавание таких (современных(наук (хотя они в свое время были широко распространены в мусульманском мире) как география, математика, литература, основы иностранных языков.

Идеи Мухаммада Абду не представляют собой стройной системы, что не умаляет их ценности. Он популяризировал те аспекты, которые в плане теологии и фикха, стали позднее камнем преткновения всех реформистов: место разума в религиозных размышлениях, в нравственной и правовой доктрине, необходимость открытия (иджтихада(для разрешения задач, которые ставит перед мусульманами современная цивилизация. Его деятельность издателя, преподавателя и реформатора характеризуется такими важными принципами как готовность во всех случаях обращаться к Корану как к основному источнику религиозной истины, стремление восстановить чистоту и силу воздействия литературного арабского языка.

Мухаммад Абду положил начало установлению основных реформистских концепций. Его последователи выбрали два разных пути, которые мы условно можем назвать (консервативным(и (современным(, при всей искусственности этих терминов.

Главным представителем консервативного течения стал сириец Рашид Риза (1867-1935), который, поселившись в Египте в 1898 г., посвящает себя служению идеям своего учителя, основав журнал (Аль-Манар((1898-1935), ставший известным и влиятельным не только в арабоязычных странах, но и во всем мусульманском мире. Нет ни малейшего сомнения в том, что Рашид Риза по-своему интерпретировал и исказил идеи Мухаммада Абду, придав им крайне консервативный смысл, объявляя себя при этом его верным учеником. (Аль-Манар(кропотливо рассматривает все проблемы, с которыми встречаются мусульмане, столкнувшись с цивилизацией и чужими нравами. Рашид Риза предлагает большей частью традиционные решения, проповедуя одновременно, как Мухаммад Абду, необходимость открытия (идждихада(. Консерватизм Рашида Ризы принял еще более отчетливый характер после первой мировой войны, когда он стал основным защитником нарождающегося ваххабизма и главы возрожденного ваххабистского государства короля Абдал аль-Азиз ибн Сауда. В то же время Рашид Риза разъясняет доктрину Ибн Таймийя, служащую основой учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и издает множество произведений этого сирийского теолога XI века.

У Рашида Ризы было большое число последователей и учеников во многих странах, таких как Алжир, Тунис, Марокко. Алжирец Абд аль-Хамид Ибн Бадис (1889-1940), вдохновленный идеями (Аль-Манара(, основал реформистское ортодоксальное движение в Алжире. С 1930 г. он изучает культурно-политические вопросы, выступает за алжирский национализм арабского толка и борется против суфийских общин ((марабу(), которых он обвиняет в содействии обскурантизму и сотрудничестве с французской администрацией. Он выступает также против (офранцуживания(алжирцев, что должно, по его мнению, привести к потере законного статуса мусульманина и утверждению французских нравов и французской культуры. По его мнению, алжирский характер неотделим от ислама и арабской культуры.

Как мы уже видели, Мухаммад Абду не смог создать доктрины, ибо он был прежде всего борцом, защищавшим мусульманское общество от нападок извне. Он постоянно утверждал, что все мусульмане должны найти modus vivendi перед лицом угрозы, исходящей от чужой цивилизации, черпая вдохновение прежде всего в Коране, а затем в примерах раннемусульманских общин (салаф). Но, как это верно подметил Альбер Хурани, речи и произведения учителя могли интерпретироваться двояко, породив две разных, даже противоположных линии мышления и поведения.

Так, например, совершенно очевидно, что Мухаммад Абду считает ислам самой совершенной из всех религий. Он является единственным и истинным источником регенерации современных мусульманских обществ, при условии правильного восприятия ислама и очищения его от вековых наслоений и новшеств, достойных порицания (бида). Но, одновременно с этим, он критикует современный ислам столь сурово, и со столь различных точек зрения, что некоторые из его последователей и друзей, впитавшие глубже, нежели он, западный образ мыслей, позволили себе задаться следующим вопросом: ислам, являясь самой совершенной религией, создал ли в процессе своего исторического развития идеальную цивилизацию? Совершенно очевидно, от ответа на этот вопрос зависел главный нравственный и политический выбор.

Консерваторы типа Рашида Ризы отвечали утвердительно. Для них ислам во все времена и во всех странах был одновременно религией и законом, наилучшим способом разрешения всех проблем человечества. Они чувствовали, что необходима некоторая адаптация ислама к социально-общественным изменениям, но и в случае, когда культурно-технические заимствования у чужой цивилизации казались неизбежными, их подвергали всестороннему и скрупулезному изучению, что большей частью приводило к апологии нравов и институтов того, что называли славным прошлым ислама. Консерваторы искали волнующие примеры былой славы в надуманном историческом прошлом, игнорируя необходимость критического подхода к настоящему. Признавая необходимость принятия или заимствования, они прибегали к методике (усул аль-фикх(: идждихад, основанный на аналогии (кийяс), где отправной точкой служат Коран, хадис и консенсус (иджма), - все разумеется, с учетом всеобщего блага (мас лаха). Считалось, что таким образом можно избежать произвола, вызванного страстями, воображением и пристрастным отношением.

Рашид Риза считал, что его учитель Мухаммад Абду основал партию умеренных исламских реформ, которая находилась между (консерваторами(- невежественными религиозными деятелями, неспособными понять современный мир и возможности использования наследия мусульманской доктрины для мудрой эволюции, и защитниками слепого и безудержного подражания Европе.

Многие несколько по-другому понимали учение и личный пример Мухаммада Абду, и их представление не соответствовало тому, что он хотел выразить. Иначе говоря (я настоятельно советую читателю внимательно прочесть глубокое исследование Альбера Хурани), они считали, что, ислам, будучи самой совершенной религией, не запрещает критического изучения прошлой и настоящей истории мусульман, а поскольку исламу не удалось создать идеальной культуры, то мусульмане ни в коей мере не обязаны считать божественное откровение носителем совершенных законов, общества или культуры и, следовательно, могут при помощи рассудка искать наиболее соответствующие тому или иному историческому периоду организационные принципы.

Среди (модернистских(интеллигентов этого типа можно назвать Касима Амина (ум. в 1908 г.), поборника умеренной женской эмансипации, выраженной в двух книгах: (Эмансипация женщины((1900), и (Новая женщина((1901), вызвавших горячую полемику. К ним же принадлежал Ахмад Лутфи ас-Сайид (1872-1963), юрист и журналист, который руководил газетой (Аль-Джадида(с 1907 по 1914 гг. Он принадлежал к Национальной партии (Хизб аль-умма), оказавшейся на поверку не столько народным движением, сколько группой, состоящей из знати и интеллигенции. Ахмад Лутфи ас-Сайид считал, что принципы строительства египетского общества должны включать в себя горячий, уравновешенный и просвещенный патриотизм, любовь к свободе во всех ее проявлениях (свобода политическая, свобода современных естественных и социальных наук). С 1907 по 1950 гг. он оказывал сильное влияние на значительную часть египетской интеллигенции. Великий писатель Таха Хусейн (1889-1973) был одним из его последователей и друзей.

Но самым известным человеком из этой группы был несомненно Али Абд ар-Разик (1888-1966), судья исламского трибунала (махаким шариа) и одновременно алим аль-Азхара, человек из семьи либеральных взглядов. Его отец был другом Мухаммада Абду, его брат Мустафа, ставший позже преподавателем философии и ректором аль-Азхара, был учеником основателя египетских реформистов. В 1925 г., через год после того, как Мустафа Кемаль Ататюрк упразднил халифат, Али Абд ар-Разик опубликовал книгу, наделавшую много шуму, (Ислам и основы власти(((Аль-Ислам ва усул аль-хукм().

В 1922 г. после ликвидации султаната, а затем и (духовного(халифата, который Мустафа Кемаль оставил оттоманскому принцу, в умонастроениях мусульман многих стран появился идейный разброд. Начались интриги и политическое соперничество между кандидатами, желающими восстановить халифат и занять в нем место главы. Али Абд ар-Разик решил показать, что для разброда нет никаких оснований, и не исключено, что его действия были направлены на прекращение соперничества и интриг, а не на достижение какой-либо политической цели. Он предлагает положение, согласно которому, Пророк Мухаммад был всего лишь пророком, передавшим людям новую религию, и что он никогда не был основателем государства. Далее он говорит, что позже арабы, воодушевленные союзом на основе новой религии, преобразовали его в союз политический, поставив во главе первого (халифа(Абу Бакра, который несмотря на то, что в глазах мусульман своего времени был наделен особой религиозной аурой, ибо был спутником и другом Мухаммада, не может считаться его преемником (халифа), поскольку пророчество является неповторимым даром Божьим и, следовательно, Абу Бакр был всего лишь монархом (малик). Это явно оскорбительное для суннита определение, ибо период, когда после Мухаммада мусульманской общиной руководили первые четыре вождя (Рашидун), принято почитать святым и не поддающимся никакой критике, примером целомудренного общества, конец которому наступил в 661 г. со смертью Али ибн Аби Талиба.

Дата добавления: 2015-04-24