Древний Рим

Историю Древнего Рима принято делить на три периода: царский (754 - 51О гг. до н. э.), республиканский (509 - 28 гг. до н. э.), императорский (27 г. до н. э. - 476 г. н. э.). Причем единая Римская империя в 395 году н. э. была окончательно разделена на Западную (столица - Рим) и Восточную (столица - Константинополь) империи, и
последняя (Восточно-римская, Византийская империя) просуществовала до 1453 года.

Политико-правовые институты и воззрения в Древнем Риме развивались на протяжении его долгой истории в условиях острой борьбы между различными слоями населения патрициями и плебеями, нобилитетом (из патрициев и богатых плебеев) и неимущими, оптиматами (приверженцами верхов общества) и популярами (сторонниками свободных низов), свободными и рабами. В условиях рабовладельческого общества, где рабы не были самостоятельными субъектами политической и правовой жизни и оставались лишь объектами чужой собственности, борьба за политическую власть развертывалась внутри привилегированного меньшинства. Хотя движения рабов не выдвинули сколько-нибудь четких и самостоятельных политико-правовых концепций и программ, однако они, нанося чувствительные удары по устоям рабовладельческого строя, несомненно, оказывали влияние на развитие политической и правовой идеологии тогдашнего общества. Это влияние заметно и в том внимании к "проблеме рабов", которая характерна для ведущих теорий Древнего Рима.

Древнеримская политико-правовая мысль находилась под заметным воздействием соответствующих древнегреческих концепций. права).

Римские авторы в своих построениях теоретически отразили ту новую, отличную от древнегреческой, историческую и социально-политическую реальность, в обстановке которой они жили и действовали (высокое развитие рабовладения и отношений товарного производства, кризис полисного устройства государства и старой полисной
идеологии, превращение Рима в мировую державу, переход от республики к империи, от традиционных форм правления к новым формам единоличной власти - к принципату и доминату, кризис рабского труда и становление колоната и т. д.). Оставаясь идеологическими защитниками основ существовавшего строя, они вместе с тем в теоретическом отношении внесли своим творчеством заметный вклад в историю учений о государстве и праве и тем самым оказали большое влияние на последующее развитие политико-правовых учений в средневековье и новое время.

26. Ключевые политические учения арабо-мусульманского мира

Предпосылки формирования мусульманской политической мысли. Коран и Сунна как источники мусульманского вероучения. Религиозные и политико-правовые направления в исламе. Отличия суннитской ветви ислама от шиитской в трактовке власти правителя и его отношений с общиной. Формирование политической доктрины суннитского ислама. Политические теории в суннитском исламе: Аль-Маварди, Аль-Джувейни, Аль-Газали, Ибн-Таймия. Нормативно-юридическое и философско-эстетическое направление в изучении политики. Аль-Фараби – основатель арабской политической философии. Его модель “добродетельного города-государства”. Ибн-Сина (Авиценна) и Ибн-Рушд (Аверроэс). Идейное течение мусульманских реформаторов Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). Представления об абсолютной власти и справедливости. Коранические принципы консультативного единства. Идеи ограниченной конституционной монархии. Реформистский подход к политико-правовой проблематике и исламской власти в трудах Муххамеда Абдо (1849-1905).Вопросы возрождения Халифата в работах Муххамеда Рашид Рида. Али Абдель Разек и его труд «Ислам и основы власти». Арабо-исламская политическая мысль XX в. в поисках путей социального прогресса.

Баутин А.А. Средневековая политическая мысль Арабского Востока

силу слитности религии и политики в исламе особую важность, начиная со смерти Пророка Мухаммада, приобрела проблема власти и представлений о ней, которые складывались в ходе реальной истории форм власти в средневековом мусульманском мире. Именно проблема власти представляется одной из самых важных для осмысления политической истории ислама и мусульманского мира. В этой связи наиболее важными являются вопросы:

1. о природе и характере власти в мусульманском обществе;

2. о соотношении на практике светской и духовной сторон общественной жизни;

3. о терминологическом отражении понятий власти и различных ее типов и функций.

Для раннего, средневекового ислама вопрос о природе власти не являлся предметом дискуссий и был четко определен. Власть принадлежала Аллаху, а власть на земле являлась его даром и поручением людям. Цель и задача земной власти была предельно ограничена – следить за тем, чтобы «пасомые» пастырем – правителем люди (райа – поданные) жили согласно божеским законам, уже данным в Коране и сунне. Не было представлений о возможности разделения светского и духовного. Однако в рамках указанной религиозно-политической константы исламские факихи (богословы) в своих сочинениях, и литературно-назидательных наставлениях владыкам широко обсуждали властную тематику. Все они подробно обсуждали обязанности правителей и подданных, не касаясь вопроса о природе власти, который был для них предрешенным [13].

В период «коранического ислама» Мухаммад как посланник Аллаха был его прямым представителем на земле и объединял для мусульман все виды и функции власти. В лице Мухаммада были объединены совершено различные представления о власти. Первое из них можно обозначить как «сакральное». Согласно этому представлению, глава общины не просто выполняет волю бога, но находится с ним в контакте, выступает посредником между богом и людьми, поэтому его слова и распоряжения священны. Такое видение власти связано с идей посланичества Мухаммада, его ролью пророка (наби) и посланника (расула). Второе представление о власти можно назвать «общинным». Согласно ему, божественная воля проявляет себя через общину, которая и поручает осуществление этой воли, т.е. власть над собой, какому-либо человеку или нескольким людям. Общинное понимание власти восходит к традициям родоплеменного строя, где власть была разделена между различными лицами, властные титулы которых Мухаммад объединил в своем лице. Однако после смерти Пророка в общине уже не могло быть человека, который мог бы сочетать в себе эти различные виды власти.

В итоге уже во второй половине VII в. в результате борьбы за власть между Али ибн Абн Талибом (двоюродным братом и зятем Мухаммада, провозглашенным после смерти Османа Халифом и ставшим последним четвертым праведным Халифом) и Муавией (двоюродным братом Османа, представителем династии Омейядов) произошел раскол мусульманской общины. Сторонники и последователи Али создали религиозно-политическую группировку (аш-шиита), откуда и пошло название «шииты». В противовес шиитам, остальные мусульмане стали называть себя суннитами (людьми сунны), тем самым подчеркивая, что они придерживаются традиции Пророка, которую исказили шииты. В ходе борьбы Али с Омейядами в конце VII в. появилось еще одно религиозно-политическое течение в исламе – хариджиты – бывшие сторонники Али. Камнем преткновения для мусульман приведшим их к расколу были отнюдь не вопросы веры, а разное толкование понятия о власти в мусульманской общине – государстве. Раскол мусульман, обилие различных политических интересов, культурных и идейных влияний, которые были обусловлены, в том числе, значительным расширением территории распространения ислама, который впитал в себя традиции и культуру народов, включенных в Арабский Халифат, способствовало тому, что два типа власти – сакральное и общинное – хотя и оставались все еще слитными, стали все более и более разграничиваться.

«Принцип «сакральности» власти, подкрепленный многовековыми восточными традициями обожествления власти в среде подчиненных исламу народов, приобрел преобладающее значение в тех религиозно-политических течениях, которые искали и находили наделенных особой «благодатью» посредников между Аллахом и людьми – посредников, в силу своих особых отношений с божеством призванных стать во главе общины» [14]. В рамках сакрального представления о власти выделились два движения. Представители первого из них связывали право на власть принадлежностью к семье Пророка, его потомкам. В частности, это можно обнаружить у сторонников Али и Аббасидов. Все они объясняли свое право на власть родственными связями с Пророком. Впоследствии сакральное представление о власти стало доминирующим у шиитов. Другая «категория сакрального» - это так называемые махдистские движения, получившие широкое распространение в VIII – IX вв. Эти движения основаны на вере в приход махди – «посланных» Аллахом людей, которые должны были подготовить мир к судному дню, установить на земле конечное царство справедливости» [15]. Однако махдистские движения сохраняли элементы общинности, так как махди были обычными людьми. Более того махдистские движения, как правило, возникали как движения протеста против социальной несправедливости.

Общинное представление о власти было доминирующим у суннитов. Халиф, глава государства, общины, был в принципе лицом выборным. Община поручала ему заменить предыдущего Халифа. Формально выбранному Халифу вменялось в обязанность следить за правильностью соблюдения божественного закона – шар’а. «Правила жизни людей уже были даны людям, и Халиф, как и любой член общины, был ответственен за их исполнение перед богом. В принципе он не имел права ни отменять, ни изменять, ни перетолковывать их» [16]. И даже Омейяды, которые сохраняли власть в рамках своего рода, создав первую халифскую династию и правили мало чем себя ограничивая, все же обосновывали свою власть не связью с богом, а связью и договором (пусть и навязанным) с общиной. Подобное отразилось и в выборах Халифов и в ритуале присяги, и, наконец, в термине вали аль-ахд, который обычно переводят как «наследник престола», но который также означает и «преемник соглашения» (с общиной) [17]. В общинной традиции, так же как и в сакральной, были свои крайние формы, в частности хариджизм. «Хариджитское религиозно-политическое движение пыталось провести в жизнь право каждого человека стать Халифом, выборность Халифа, его подчиненность общине» [18]. Мало связанные с реальностью средневековья и во многом определившие время, эти идеи, тем не менее, привлекали большие массы населения и становились идейным обоснованием народных выступлений.

Если сунниты создали такую теократическую форму государства как Халифат, то одним из основополагающих догматов шиитского ислама стало учение об Имамате. В первые годы ислама функции имама выполнял сам Мухаммад, а после его смерти – четыре праведных Халифа. До раскола мусульман на шиитов и суннитов термин «Имамат» для обозначения верховной власти не употреблялся. Интенсивная разработка учения об Имамате началось во время раскола мусульманской общины с появлением сочинений, посвященных обоснованию прав Алидов (сторонники и последователи Али ибн Абн Талиба) на верховную власть. Одним из первых эту идею осуществил алидский историк и комментатор Коран из Куфы Джабир Йазид ал-Джуфи (умер в 745 г.), который интерпретировал некоторые стихи Корана как намек на Али ибн Абн Талиба [19]. Таким образом, основные доказательства необходимости Имамата, его божественной природы и его принадлежности роду Али, его сторонники черпали из Корана и хадисов Сунны, прибегая к аллегорическому толкованию отдельных коранических выражений. Борьба за возвращение верховной власти Алидам рассматривалась шиитами как борьба за установление справедливости на земле, что, помимо всего прочего, имело серьезный психологический эффект мобилизации верующих и всячески поддерживалось шиитскими теологами. Именно на этом держалась вера в имамов. Если суннитский ислам гарантировал правоверным мусульманам счастливую жизнь в будущем мире, то шиитский ислам утверждал, что торжество шиитской интерпретации ислама приведет к благоденствию в этом мире.

«Представление шиитов о верховной власти вытекало из представления о продолжении божественного руководства общиной через Алидов, к которым перешла божественная субстанция. Это определило всю религиозную концепцию шиитов. …Опровергая прямое обожествление имамов, шиитский ислам фанатично защищает «божественную» сущность имамата. Это, в свою очередь, предопределило безграничную власть имамов как непогрешимых и обладающих особым знанием. Известны случаи, когда по приказу имамов убивали неугодных им людей. Шиитские имамы назначали и смещали своих уполномоченных и проповедников, рассылали инструкции, так называемые тауки ат («предписания»), обязывавшие паству к определенным действиям» [20]. Учитывая, что шиитские имамы не располагали аппаратом принуждения, следует заключить, что добровольное признание власти имамов основывалось на авторитете «семьи Пророка», на вере в имамов, их миссию, на вере в божественную природу и характер власти.

Завершающий этап разработки учения об Имамате приходится на последнюю четверть IX в. когда в 874 г. умер или, как считают шииты, «скрылся» последний (12-й) малолетний имам шиитов-имамитов и начался период так называемого «малого сокрытия». Шииты провозгласили «скрывшегося» 12-го имама «сокрытым» имамом и махди, который должен вернуться и восстановить попранные права потомков Пророка. В этот период встал вопрос о практическом руководстве шиитской общиной, который был решен следующим образом. В период «малого сокрытия» связь между «скрытым» имамом и его общиной осуществляли «посланники» (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира закончился период «малого сокрытия» и наступило «большое сокрытие», продолжающееся, как считают шииты, и поныне. Руководство шиитской общиной взяли на себя духовные авторитеты, некоторые из них также претендовали на общение со «сокрытым» имамом. Идея «сокрытого» существования имама, которую проповедовали различные шиитские секты уже с начала VIII в. стала для шиитов связующим звеном между их представлениями о сакральном характере власти, о непрекращающемся божественном руководстве и их повседневной практикой. К концу IX в. завершается ранний этап формирования шиитской религиозно-политической идеологии. О зрелости и жизнеспособности этой идеологии свидетельствовали крупные политические успехи шиитов. Установление династии зайдитских имамов в Йемене, Фатимидов — в Северной Африке, Египте, Сирии (с 909 г.), Хамданидов — в Сирии, ал-Джазире (с 905г.), карматов-исмаилитов — в Восточной и Центральной Аравии (с 894 г.) и, наконец, Буидов — в Иране (с 932 г.) и Ираке (с 945 г.) — все эти успехи шиитов в немалой степени были подготовлены распространением шиитской религиозно-политической идеологии.

Согласно шиитской доктрине, Имамат есть милость от Аллаха, своего рода продолжение пророчества. Как и пророчество, он не может быть выборным, в отличие от Халифа, т. е. зависеть от желания людей. «Имамат существует только в силу «божественного установления», которое передается устами пророка или предшествующего имама. Без Имамата не может быть совершенной веры, тот, кто умирает, не признав имама своего времени — видимого или скрытого, умирает в невежестве, язычником. Имам есть преемник пророка в устроении людских дел — в руководстве ими, в приведении их к благодати, в установлении справедливости, в устранении несправедливости и вражды между людьми» [21]. Исходя из «божественной» природы имамата, шииты верят в непогрешимость имамов, в их особые качества и знания, из чего вытекает требование безусловного повиновения им. А имамы не нуждаются в каком-либо дополнительном источнике власти, каким для суннитов стала, например, иджма – формальное выражение коллективной (общинной) воли. Исходя из «божественной» природы имамата, шииты с самого начала рассматривали своих имамов как единственно законных и полномочных представителей Аллаха на земле. Таковы основные положения шиитской доктрины верховной власти, выработанные к началу Xв..

Для суннитской общинной государственно-правовой концепции, центральным элементом являлся Халиф, который выступает в качестве главы государства и мусульманской общины, обладающий ключевыми светскими (политическими) и духовными полномочиями. Для суннитов Халиф замещает пророка с точки зрения преходящей (мирской), временной власти, но не власти духовной (религиозной) [22].

Общинное и сакральное представления о власти не были постоянными, а наоборот подвергались постоянной модификации и взаимопроникновению. Первоначально ни сакральные, ни общинные традиции не способствовали выделению светской власти, ее отделению от власти духовной. Однако, постепенно, по мере становления политической системы государства (Халифата, Имамата), потребности в управлении завоеванными землями, создания разветвленного военно-политического аппарата, осуществление политической власти приобретало все более и более светский характер, при сохранении связи политики и религии и внешних исламских атрибутов. Наряду с этой тенденцией параллельно существовала и другая. Речь идет, прежде всего, о суннизме, где феодальное дробление Халифата постепенно вело к формализации власти Халифа. В X – XI вв. Халиф в Багдаде теряет значительную часть своей политической власти, ее перенимают у него султаны, сначала буидские, а потом сельджукские. На разных уровнях расцветает институт султанов – полновластных светских правителей. Халиф порой начинает напоминать верховного жреца, освящающего права и правление султана. В этих условиях в XI в. Аббасидские халифы, чья власть была весьма ограниченной даже в их столице, Багдаде, принимают меры для того, чтобы вернуть себе часть уходящего влияния. Делают они это, с помощью сакрализации своего властного статуса, «поддерживая мусульманский, религиозный аспект своего поста и своих функций в обществе» [23]. Распространяется термин «халиф Аллаха», делающий халифа как бы наместником Аллаха на земле. Справедливости ради надо сказать, что идеи о Халифе как заместители Аллаха появились еще у Омейядов, однако тогда подобные идеи находились еще в противоречии с политическим настроениям в обществе. Другим шагом в направлении сакрализации стала практика утверждения халифом «символов исповедания веры» (своды основных догматических положений суннитского ислама, составлявшихся факихами и утверждавшихся халифом.). Характерно, что эта сакрализация поста Халифа происходит как раз тогда, когда в реальной политике багдадские Халифы стали больше, чем прежде, опираться на независимых факихов и улама. На них Халифы пытались опереться в борьбе с султанами. Со своей стороны факихи пытались на деле осуществить один из общинных идеалов ислама – прямой контроль общины в лице ее авторитетных богословов над действиями верховной власти. В результате наряду с некоторой сакрализацией поста халифа усиливается и общинная тенденция в суннизме. И это уже третья тенденции в эволюции общинной традиции власти в исламе. «Факихи выступали в диванах или же направляли правителям послания и советы, которых те в большинстве случаев должны были слушаться, так как факихи всегда были в состоянии даже простым отказом от чтения лекций в мечетях вызвать значительные городские волнения» [24]. Итак, вначале Халифы считались преемниками Мухаммеда, начиная с робких попыток Омейядов и в полной мере при Аббасидах они были объявлены наместниками самого Аллаха, и все в том же Аббасидском халифате сложилась концепция перепоручения светской власти султанам и эмирам, при оставлении Халифу, как прямому представителю Аллаха, номинальной политической власти и сохранении за ним статуса мусульманского первосвященника. И уже потом, за рамками средневековья, Халифами стали именоваться султаны в Оттоманской империи. Такова была эволюция общинного представления о власти в средневековом исламе, выразившегося в политическом учении суннитов.

В шиитском исламе X—XI вв. тоже происходили процессы эволюции политической доктрины. Касаемо шиизма, можно говорить о некотором усилении общинной тенденции. Во многих шиитских течениях наступает, как уже говорилось, время «сокрытия» имама. Вернуться он должен перед концом света, а до тех пор общиной управляют лучшие из ее членов и благочестивые факихи. В принципе они этим сродни суннитским факихам, однако имели больше прав на собственное суждение в важных вопросах жизни и верований общества.

Дата добавления: 2015-04-24