Философия и религия. Понятие трансценденции

Все вопросы религии решаются через обращение к богу или божественному абсолюту. Это выражается в утверждении абсолютной системы ценностей. Божественные заповеди, вечные и неизменные, т.е инвариантны.Сами заповеди не подвергаются сомнению, они могут быть проинтерпретированы по разному. Интерпретации могут между собой конфликтовать. Вера всегда находится в подвешенном состоянии. Понятие субьект предположительнознающий допускает двоякое истолкование, все зависит от того, о каком характере знаний идет речь.

Философия и религия стремятся ответить на вопрос о месте человека в мире, о взаимоотношении человека и мира. Их равно интересуют вопросы: что есть добро? что есть зло? где источник добра и зла? Как добиться нравственного совершенства? Как и религии, философии присуще трансцендирование, т.е. выход за границы возможного опыта, за пределы разумного.

Но между ними есть и различия. Религия - сознание массовое. Философия - сознание теоретическое, элитарное. Религия требует беспрекословной веры, а философия свои истины доказывает, апеллиру к разуму. Философия всегда приветствует любые научные открытия как условия расширения наших знаний о мире.

Отмечая сходство философии и религии, следует сказать, что в религии, как и в филосо­фии, речь идет о самых общих представлениях о мире, из которых люди должны исхо­дить в своей жизни; фундаментальные религиозные идеи - о Боге, о Божественном творении мира, о бессмертии души, о Божьих заповедях, которые человек должен выполнять, и т.д. - по своему характеру сходны с философскими [2, с.486]. Подобно философии, религия также исследует первопричины мыслимого (Бог), является формой общественного сознания [1].

Г.В.Ф. Гегель, сравнивая религию с философией, обращал внимание на то, что "различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли". Более того, "рели­гия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны".

Различие между религией и философией по Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия - в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию - нет. "Философия, как постигающее мышление... - указывает он,- обладает перед представле­нием, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, пони­мает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, по­нимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли". В религии делается упор на веру, культ, откровение, а в фило­софии - на интеллектуальное постижение. Тем самым философия дает дополнительную воз­можность постижения смысла и осмысления мудрости, заложенных в религии. В религии на первом плане вера, в философии - мысль и знание. Религия догматична, а философия антидог­матична. В религии есть культ в отличие от философии. Карл Ясперс писал: «Призна­ком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самоё себя» [1].

Обратимся к другим мнениям. Н.А. Моисеева и В.И. Сороковикова отмечают особенности: 1) мировоззрения (в филосо­фии опора на рационально-теоретическое зна­ние, в религии - на веру, вера в сверхъестест­венное - основа религиозного мировоззре­ния); 2) мышления (философская мысль нуждается в свободе от догм, она не должна быть скована ника­ким авторитетом и может все подвергнуть сомнению, религия нуждается в автори­тете и признает некие истины на веру, не требуя доказа­тельств); 3) сознания (философия пытается дать целостное представление о мире, в религии же происходит раздвоение мира на «зем­ной», естественный, постигаемый органами чувств, и «небес­ный», сверхъестественный, сверхчувственный, трансцендентный) [3, с.28].

Подобные мысли и у А.С. Кармина: 1) религиозные идеи не обосновываются, а принимаются на основе веры и не подлежат никакой критике, философия же стремится аргументировать все свои ут­верждения; 2) в отличие от религии, философия постоянно подвергает критике свои собствен­ные выводы; 3) религия авторитарна, навязывает человеческому разуму определен­ные «сверхразумные» догматы, философия же требует самостоятельности мышления, в ней разум не подчиняется никаким авторитетам [2, с. 487].

Диалектика взаимодействия философии и религии проявляется в: 1) религизации фило­софии: а) религиозности философии; б) учете в деятельности философа уровня и направ­ленности религиозности в обществе; 2) философизации религии: а) занятии филосо­фией служителей культа; б) создании философских школ (направлений) на религиозной ос­нове [4].

Религия сближается с философией при решении задачи доказательства бытия Божия, ра­ционального обоснования религиозных догматов. Образуется особое философское направле­ние - религиозная философия (теология, теоретическое богословие). Существуют различные религиозно-философские доктрины, в которых религиозное содержание подкрепля­ется философской аргументацией [2, с.487].

Роль теистической философии в жизни общества: 1) положительная: а) раскрывает об­щечеловеческие нормы морали; б) утверждает идеалы мира; в) приобщает людей к зна­ниям особого рода; г) сохраняет традиции; 2) отрицательная: а) формирует одностороннюю кар­тину мира; б) осуждает (преследует) людей за отказ от теистических взглядов; в) поддержи­вает устаревшие обычаи, нормы, ценности [4, с. 233].

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (от лат. transcendere – переступать)

в самом широком смысле означает переход границ между двумя областями, в особенности из области посюстороннего в область потустороннего (трансцендентного). В метафизическом понимании трансценденция – переход из сферы возможного опыта (природы) в сферу, лежащую по ту сторону его. Основоположения, применение которых вполне удерживается в границах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны переходить за эти границы, мы будем называть трансцендентными (Кант); см. Трансцендентальный. Николай Гартман говорил о необходимой трансценденции, обусловленной, в частности, дуализмом познавательного акта: в познании всегда противостоят друг другу познанное и познаваемое. Противоположность между ними не может быть снята и имеет характер обоюдной изначальной разделенности или трансценденции. Он выделяет 4 слоя трансцендентности: познанное (objectum), подлежащее познанию (objiciendum), непознанное (трансобъективное) и непознаваемое (иррациональное или трансинтеллигибельное); см. Познание. Особый смысл имеет понятие трансценденции в философии экзистенциализма. У Хайдеггера трансценденция есть вызванный страхом переход от несобственного человеческого существования к полноценному существованию, экзистенции, но она ни в коем случае не есть выход из трагической безвыходности самого человеческого существования (см. Заброшенность). По Сартру, человек трансцендентен, ибо он выходит за рамки любого возможного опыта, который им может быть приобретен; но человек является также и трансценденцией, ибо обладает способностью к трансценденции: человек трансцендирует любую вещь, как только превращает ее в «свой» предмет, делает ее объектом своего обсуждения (напр., придавая ей в это время какое-нибудь значение), своего познания, своей деятельности. В собственном смысле трансценденция фигурирует и в христ. экзистенциализме, и у Ясперса, который требует, чтобы личность своей неустанной деятельностью возвышала настоящее до масштаба трансценденции, т. к. благодаря переходу от чистого бытия мира, т.е. «самого Май», к самобытию, т.е. к самости, настоящее становится свободным. Ясперс выделяет три ступени трансценденции: 1) трансцендирование от того, что может мыслиться, к тому, чего нельзя мыслить; 2) происходящее в результате этого прояснение экзистанциального отношения к трансценденции; 3) чтение шифрованного текста (см. Шифр), делающее возможным высшую степень экзистенциального прояснения.

6. Понятия «субъект, предположительно знающий» и «субъект, предположительно верящий» (С. Жижек).

Субъект, предположительно верящий
Для того чтобы определить границы понятия субъекта, предположительно верящего, как фундаментального, основополагающего свойства символического порядка [2], его следует сравнить с другим хорошо известным понятием - субъектом, предположительно знающим. Когда Лакан говорит о субъекте, предположительно знающем, обычно упускают из виду, что это понятие является не нормой, а исключением, и получает свой смысл в противопоставлении субъекту, предположительно верящему, как характерной особенности символического порядка. Кто же такой "субъект, предположительно знающий"? В телесериале "Коломбо" сначала обычно в деталях показывают преступление, так что загадка, которую следует разрешить, состоит не в том, чтобы показать, "кто сделал это?", но в том, чтобы детектив установил связь между обманчивой поверхностной видимостью ("очевидным содержанием" сцены преступления) и истиной преступления ("скрытой мыслью"), в том, как он докажет вину преступника. Успех "Коломбо", таким образом, свидетельствует о том, что истинный источник интереса в работе детектива состоит в процессе дешифровки per se, а не в его результате (триумфальное финальное разоблачение - "Убийцей является…" - здесь избыточно, поскольку мы знаем об этом с самого начала). Но еще более важно не то, что мы, зрители, заранее знаем, кто сделал это, а то, что необъяснимым образом детектив Коломбо сам это знает: посетив место преступления и столкнувшись с преступником, он абсолютно уверен в том, что подозреваемый и есть преступник.
Такая инверсия "нормального" порядка имеет явные теологические коннотации: в настоящей религии я сначала верю в Бога, а потом, основываясь на этой вере, становлюсь восприимчивым к доказательствам ее истинности. Здесь точно так же: Коломбо сначала знает, с загадочной, но тем не менее абсолютно безошибочной уверенностью, кто это сделал, а затем, основываясь на этом необъяснимом знании, продолжает собирать доказательства. И, с небольшими оговорками, можно утверждать, что аналитик - это "субъект, предположительно знающий": когда анализируемый вступает в отношение переноса с аналитиком, он обладает той же самой абсолютной уверенностью, что аналитик знает его тайну (это означает лишь то, что пациент априори "виновен", что существует тайное значение, которое искажается его действиями). Аналитики, таким образом, не являются эмпириками, исследующими своих пациентов при помощи различных гипотез, ищущими доказательства и т.д. Они воплощают абсолютную уверенность (которую Лакан сравнивает с уверенностью Декарта в cogito ergo sum) в том, что анализируемый "виновен" в своем бессознательном желании.
Эти два понятия: субъекта, предположительно верящего, и субъекта, предположительно знающего, не симметричны, поскольку не симметричны сами вера и знание. Или, выражаясь более радикально, лаканианский большой Другой как символическая институция обладает статусом веры, но не знания, так как вера является символической, а знание - реальным (большой Другой связан с фундаментальной "верой", он основывается на ней) [3]. Вера всегда минимально "рефлексивна", "вера в веру другого" (фраза "я все еще верю в коммунизм" - эквивалентна высказыванию "я предполагаю, что все еще существуют люди, которые верят в коммунизм"), тогда как знание совершенно не означает знания о том, что существует другой, который знает [4]. По этой причине я верю посредством другого, но я не могу знать посредством другого. То есть, обладая неотъемлемой рефлективностью веры, когда другой верит вместо меня, сам я верю посредством него; однако знание рефлексивно по-иному: когда другой предположительно знает, я не знаю посредством его.
Согласно хорошо известному антропологическому анекдоту, представители "примитивных" народов, которым приписываются некоторые "суеверия", когда их спрашивают об этих суевериях, отвечают, что "некоторые люди верят в…", тем самым незамедлительно смещая свою веру, перенося ее на другого. И вновь, разве мы не поступаем точно также с нашими детьми: мы проходим сквозь ритуал Санта Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него и мы не хотим их разочаровывать. Разве это обычно не служит оправданием мифических искажений или циничных политиков, которые вдруг становятся честными? "Я не мог разочаровать тех (мифических "обычных людей"), кто верил в это (или в меня)". И, кроме того, разве эта потребность в поиске другого, который "действительно верит", не служит также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) "фундаменталиста"? Сверхъестественным образом вера всегда функционирует в форме "веры на расстоянии": для того, чтобы вера могла функционировать, она должна иметь некоторого окончательного гаранта себя самой, но этот самый гарант всегда является отложенным, смещенным, он никогда не представлен in persona.
Как, в таком случае, возможна вера? Как возможен этот порочный круг веры? Суть, разумеется, в том, что субъект, который абсолютно верит, сам по себе для веры не нужен. Достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного ("кто-то верит"). И здесь вновь следует остерегаться "гуманистического" представления о том, что эта вера, воплощенная в вещах, смещенная на вещи, является просто овеществленной формой непосредственной человеческой веры. В таком случае, задача феноменологического восстановления генезиса "овеществления" состояла бы в том, чтобы продемонстрировать, как изначальная человеческая вера была перенесена на вещи. Парадокс будет заключаться в том, что, в противоположность таким попыткам феноменологического генезиса, данное смещение изначально и конститутивно: нет никакой непосредственной, самоналичествующей живой субъективности, которой эта вера, воплощенная в "общественные вещи", могла бы быть приписана или которая могла бы быть лишена ее.
Je sais bien, mais quand meme... ("Я прекрасно знаю, но все же…")/Я верю. Дилемма выглядит так: продолжим ли мы играть в юнгианскую обскурантистскую игру ("Давайте не будем фокусироваться на нашем поверхностном рациональном знании; давайте примем глубокие архетипические верования, которые формируют основу нашего бытия") или же вступим на трудный путь превращения этих верований в знание. Кьеркегор уже выразил окончательный парадокс веры: он подчеркивал, что апостолы проповедовали потребность в вере и требовали, чтобы мы принимали его веру на слово; они никогда не предлагали "веских доказательств" для убеждения скептиков. По этой причине нежелание Церкви предоставлять доказательства, которые могли бы подтвердить или опровергнуть ее утверждения, более двусмысленно, чем может показаться. В случае с Туринской плащаницей, на которой якобы имеются контуры распятого Иисуса и, таким образом, его почти фотографический портрет, было бы слишком просто интерпретировать сомнения Церкви как выражение ее опасений в том, что плащаница окажется более поздней подделкой. Возможно, если бы подлинность плащаницы была доказана, то это могло бы вызвать только ужас, поскольку такая позитивистская "верификация" веры подорвала бы ее статус и лишила бы ее харизмы. Вера может пышно расцветать только в туманной зоне между полной ложью и позитивной истиной. Янсенистское понятие чуда свидетельствует о том, что они уже были знакомы с данным парадоксом. Для них чудо было событием, которое имело качество чуда только в глазах верующих, а для здравомыслящего скептика оно было естественным совпадением. Таким образом, чудо в своей основе связано с фактом веры: не существует никакого нейтрального чуда, которое могло бы убедить циничных скептиков. Или, иначе говоря, факт, что чудо является только верующим, является знаком могущества Бога, а не его бессилия [5].

Дата добавления: 2015-04-24