Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка 1 страница

1. Загальні засади. Література як спосіб філософування

Погодившись на тому, що розгортання в XIX ст. національних рухів, зокрема втягнення в загальноєвропейські суспільні, економічні й політичні процеси народів, котрі доти були пасивним матеріалом історії, об'єктом прикладання не іманентних їм, зовнішніх, «чужих» воль, що весь цей, запущений у хід капіталістичною формацією, «націоґенез», який у кінцевому підсумку призвів, уже в XX ст., до перекроювання карти Європи, з історіософської точки зору являє собою не що інше, як становлення свідомих і самосвідомих, цілепокладальних і вольових колективних суб'єктів історії, — ми можемо, нарешті, без упередження оцінити духовну еволюцію І. Франка, розгрішивши його від «політичної й теоретичної непослідовности», «помилок в оцінці марксизму» та інших поблажливих недомовок, котрими до останнього часу в вітчизняному франкознавстві збувався істинний масштаб Франкового світогляду[33]. Річ-бо в тому, що як сучасник та безпосередній учасник «історизації» «неісторичних народів»[34] Франко ясно бачив те, чого недобачили свого часу К. Маркс і Ф. Енгельс, недалекосяжно відмовляючи цим народам у перспективах самостійного національно-політичного розвитку. Тут варто спеціально виділити два моменти.

По-перше, для Франка було очевидним, що «консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей… може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені» [123, 484 ], інакше кажучи, що кожен народ, скоро він дозрів до виокремлення себе з-поміж «інших», закріпивши свою окремішність стійким «я»-етнонімом, закономірно прагне до якомога повнішого розгортання своїх сутнісних сил, актуалізації потенцій — до діяльного самоствердження[35], і всяке намагання проскочити, зім'яти цей етап рівнозначне насильницькому збідненню змісту світової історії, порушенню її «органічности». Вельми показова з цього погляду Франкова оцінка світоглядних хиб українських соціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна»: «…вони не уявили собі гаразд свого національного характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі… Це ще одна наука, що і в таких інтернаціональних справах, як соціалізм, здорові органічні парості можуть у кожнім краю виростати тільки з виразного національного ґрунту (виділення наше. — О. З.) і тільки тоді вони перестають бути сірою теорією і зробляться цвітучою дійсністю» [134а].

По-друге, Франко чітко бачив, що сама ця національна самореалізація абсолютно необхідна, неуникна як шлях розвитку людської цивілізації остільки, оскільки становить невід'ємну, «органічну», «натуральну» складову процесу, уважаного І. Франком як мислителем-гуманістом за визначальний, сутнісний для всієї новітньої історії, за «найбільш характерний для XIX в.», — процесу «е м а н с и п а ц і ї л ю д с ь к о ї о д и н и ц і» [121, 292 ]. Без цієї складової людина неминуче робиться «неповною», «уломною»: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації» [123, 484 ]. Як відзначалося в попередній главі, цей погляд І. Франко поділяв із більшістю своїх сучасників — теоретиків національної ідеї: здається, найстрогіше його сформулював таки Т. Масарик, з котрим наш мислитель підтримував, до речі, особисті наукові контакти [153, 477—481 ]. У праці «Ідеали гуманности», перекладеній і виданій у Львові 1902 р. коштом Наукового товариства ім. Шевченка, чеський філософ проголошував навпростець: «В наших часах являється ідея гуманности в формі ідеї національности» [76, 7 ]. Така була інтелектуальна атмосфера епохи. Уже двома десятиліттями пізніше, з появою концепції «тотальної держави» П. де Рівери, подібна теза пролунала б диким анахронізмом, — дегуманізована національна ідея здеґрадувала до відчуженого від особистости та навислого над нею цілим грізним тягарем безособового фетиша. А однак саме в ті роки трохи молодший сучасник І. Франка й Т. Масарика — М. Бубер — потрапив своєрідно зрезюмувати, вилущити основне гносеологічне зерня із самозрозумілого для ґенерації fin de siècle етико-антропологічного тлумачення національної ідеї: «…якщо питання, не полишаючи сфери життя народу, стосується також життя окремої особистости, то ясно, що воно в своїй основі означає щось більше за етнічне питання, і що це питання загальнолюдське» [17, 43 ].

Зі сказаного випливає ще одна обставина. Позаяк «емансипація людської одиниці» становила для І. Франка етос національної ідеї, то філософська рефлексія над національною ідеєю природно тяжіла в його творчості до художньо-образних форм саморозгортання: як різновид духовної діяльности, єдиноздатний безпосередньо-чуттєво представити всю вичуту й пережиту повноту присутности в цьому світі конкретної, унікально-неповторної, цієї людини, мистецтво, надто ж красне письменство з його незрівнянними з-посеред усіх мистецтв можливостями передавати сокровенне, емоційно-особистісне протікання інтелектуальних процесів[36], було само по собі далеко адекватнішою формою для предметного розкриття внутрішнього багатства національної ідеї як «натурального вислову душі», ніж наука чи навіть публіцистика, котрі воліють усе-таки не процес, а — перша більше, друга менше — очищений від суб'єктивности результат. Звісно, цю нашу тезу не слід обертати так, буцімто Франкове переважне звернення до художньої творчости в пошуках відповіді на смисложиттєві першопитання національного буття зумовлювалось якоюсь, сказати б, телеологічною, раціональною мотивацією (свідомим вибором адекватнішої форми духовної діяльности), а не пріоритетом мистецького обдаровання в структурі самої Франкової особистости. У листі до Олени Пчілки він скаржився на те, що навіть у царині літературної критики негоден цілком абстраґуватися від суб'єктивованого, естетично-цілісного підходу: «…до критики треба мати не тільки чуття здорове і нормально розвите… а й розум освічений та нагострений, як бритва, аналітичний. А тут іменно, як кавалок артиста, себто синтетика, я чую свою найбільшу хибу, тут мені преділ положен, його же не перейду» [130, 597 ]. На жаль, у цій книжці ми не маємо змоги скільки-небудь докладно вганятися у сферу психології творчости, зазначимо лише побіжно те, що є, на наш погляд, найістотніше.

Навіть при поверховому знайомстві з текстами досить очевидно, що як філософ І. Франко більший і ориґінальніший у своїх художніх творах, насамперед у поемах (жанрі, котрий, як і загалом епічний рід літератури, з часів дантівської «La Divina Commedia» зарекомендував себе в європейській духовній культурі унікально придатним для «філософського конструювання мистецтва» [144, 445—456 ]), ніж у теоретичних працях. Зрештою, строго кажучи, власне теоретичних праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчости») у І. Франка обмаль, і в даному випадку це варт наголосити — абсолютна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, що своїми ідеями дають матеріал для історика філософії, писалася з певною практичною метою — популяризаторською, критичною, а чи спеціально-науковою, як історичні, літературознавчі й етнографічні студії, зараз для нас байдуже. Важливо те, що в цих писаннях, вимушено несамодовільних, призначених на якусь зовнішню для себе, не з-себе-самих-похідну ціль, Франко, самозрозуміло, був позбавлений тої міри внутрішньої свободи, яку віднаходив лише в суто художній творчості — ab definitio самодовільній, або, по-кантівському кажучи, «безінтересовній». А це означає, що саме в красному письменстві здобував собі належний простір для вільного ширяння і філософський умисел Франка, адже, крім мистецтва, філософія — єдиний вид духовної діяльности, який не потребує нічого поза власними межами, виникає й розвивається не «задля чогось», а «внаслідок чогось» (родової потреби зрілого духа). Ба більше: якщо мистецтво остаточно визволилося від кревної споріднености з ремеслом і ствердило у власній самосвідомості (естетичній теорії) свою безцільність як атрибут своєї сутности досить пізно — аж у добу Романтизму, то філософія від самих початків, точніше від Арістотеля, проголосила себе абсолютно суверенною: «І так само як вільною називаємо ту людину, яка живе задля себе самої, а не задля кого іншого, так і ця наука (філософія. — О. З.) є єдино вільною, бо вона єдина існує задля себе самої» [4, т. 1, 69 ]. Тож, на нашу гадку, саме на терені цієї суверенности, непідлеглости прямим запитам соціальної практики й відбулося зрощення художнього й філософського мислення Франка, своєрідна компенсаторна, можливо, навіть несвідома, «філософізація» творчости.

Звичайно, такому зрощенню всіляко сприяв і тип Франкового літературного обдаровання. В історії естетики типологізація мистецького таланту — від Платона, котрий уперше відділив «поезію розважного» від «поезії шаленця», до Ніцше з його блискучою концепцією діонісійського й аполлонівського начал — здійснювалася за одним критерієм: переважання раціонального чи емоційного, свідомого чи несвідомого — і в перебігові творчого процесу, і в побудові художнього твору. Важко не погодитися з Є. Маланюком, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести… Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення… При всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім, глибоко, щоправда, захованім жарі його серця, почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр інтелекту. Можна заризикувати припущення, що навіть безсумнівно-емоціональну свою енергію він умів не раз як би трансформувати в енергію інтелектуальну, сили „діонізійського“ походження — піддати мірі і цілеспрямованості чисто „аполлінійським“… І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме „розум владний“… І, здається, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж „одержимого“ співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio либонь в чисто декартівськім сенсі цього поняття» [71, 9—10 ].

Спостереження більш ніж слушне, для нас же цікаве насамперед тим, що допомагає збагнути, сказати б, «механіку» контамінації у Франка філософування й художнього відображення: кожна з його значніших філософських поем («Смерть Каїна», «Похорон», «Іван Вишенський», «Мойсей») знімає в собі певний відтинок духовного шляху поета як «цілого чоловіка» таким чином, що розряджає в сконденсованому інтелектуальному акті (переводить у план філософської проблеми) тривале, часом багаторічне конфліктне напруження життєвого світу Франка як особистости (не випадково мало кому з літературознавців, що аналізували ці поеми, вдавалося не спокуситися відносно легкою реставрацією їхніх суто біографічних підтекстів і контекстів!). Відповідно й зародження художньої ідеї кожної поеми — ідеї, що за Кантом, являє собою «ту об'яву уяви, котра дає привід багато думати, причім, однак, жодна певна думка, тобто жодне поняття, не може бути їй адекватною і, отже, жодна мова не в змозі повністю досягнути її й зробити її зрозумілою» [55, т. 5, 330 ], — дається простежити у І. Франка не як звичайно в «класичному» художньо-творчому акті — не через виникнення прообразів, чи «пра-образів», — звістунів майбутнього естетичного цілого, яке міститься в них у згорнуто-зародковому, нерозвиненому вигляді, — а через «думання», через трудний мислений діалог із самим собою, проваджений у статтях, листах, полемічних виступах тощо. Виведена, виснувана з фактури авторового життя смислобуттєва проблема, скоро вже вона вгніздилась у свідомості й раз у раз дає про себе знати з різних сторін у нехудожніх текстах — цих своєрідних коментарях, марґінальних нотатках, комплементарних до майбутньої поеми, — розростаючись і набухаючи живою плоттю людської чуттєвости, врешті об'єктивується невіддільно від переживання в художній твір (поему), котрий таким робом набуває вартости, кажучи по-к'єркегорівському, «екзистенційної істини». Тобто, Франків спосіб життя, взятий в інтериоризованому аспекті (як переживання, а не як подієвість), був одночасно — висловлюючись місткою формулою Р. Барта — способом ненастанно «запитувати світ, чому він такий» [6, 135 ]. Це — муки не так мистецького, як філософського духа, світовідношення зарівно митця, як і філософа, але філософа, котрий, на відміну від Спінози, що, за його власним визнанням, прийшов на світ «не осміювати, не оплакувати, але осмислювати», покликаний осмислювати, плачучи і сміючись.

Від цієї конкретики людського світопереживання Франко не абстраґувався ніколи (звідсіля і його, вже відзначена нами в попередньому викладі, нехіть до «теоретично виарґументованого українства», яке, мовляв, «нікого не загріє»!), ба більше: принципово не вважав за потрібне абстраґуватися. У дотепному, трошки софістичному філософському діалозі «На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901», де двоє друзів, чи то двоє авторських «я» — оптиміст і песиміст — кожен зі своєї точки зору, підбивають історіософські підсумки XIX ст., Франко, між іншим, висловлює думку, котру варт визнати за його філософське credo: «…всі такі зводження мільйонів різнорідних явищ до одного знаменника мало на що здатні і мають хіба суб'єктивну вартість. Але с у б ' є к т и в н у таки мають… В кожнім такім реченні буде ч а с т ь п р а в д и, — не ціла правда, але буде рівночасно зазначений певний горизонт, буде дане щось таке, що поможе мені зрозуміти погляди і уподобання самого автора речення. А се також не пусте діло, і навіть хто знає, чи не важніше від винайдення якогось голого, далекого абстракта (виділення наше. — О. З.), що обіймав би сотки таких часткових правд, а не маркував би різко жадної» [121, 287 ].

Відтак, обґрунтувавши, по-перше, етико-антропологічне розуміння І. Франком національної ідеї, а по-друге, «екзистенційно-художній» характер його філософського пошуку, ми можемо перейти до безпосереднього розгляду філософських проблем українства, якими їх розробляє Франко у своїй багатогранній творчій діяльності, де розпорошені, «розсипані» по численних наукових та публіцистичних працях інтелектуальні знахідки є підступами до вершин ідейного синтезу — філософських поем.

2. Націотворча функція інтеліґенції. Зворотний бік «будительства»: самота й страждальність. Криза героїзму (до витоків «Мойсея»)

Як австрійський інтеліґент на зламі століть (цю наскрізь перейняту відчуванням кінця добу в історії Габсбурзької монархії письменник Г. Брох визначив згодом як «веселий Апокаліпсис»), а до того ще й як митець і політик, наділений, як мало хто з тогочасних українських громадських та культурних діячів, загостреним «історичним змислом» (Т. С. Еліот), що включає прицільно точний «соціальний окомір» — здатність адекватно оцінювати дійсний історичний масштаб подій, що відбуваються перед очима, — Франко ясно здавав собі справу з переходового характеру своєї епохи. Він передбачав, що зміни, котрі визрівають у надрах старих імперій, будуть ґлобальними і що подальша доля України цілком залежатиме від того, наскільки вона сама, як колективний суб'єкт, виявиться дозрілою, дорослою, також і дослівно: дорослою — до самовладного й самодіяльного історичного життя, до того, аби так довго підготовлювана «хвиля високого підйому»[37] (потім X. Ортеґа-і-Ґасет, несамохіть майже вторуючи Франкові, назве її «загальним підняттям рівня історії» [85, 24—25 ]) не затопила України, черговий раз витіснивши її в безвільне й безпродуктивне позаісторичне буття, властиво в національне небуття — існування «в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодії, або в ролі крілика, на якому різні прихильники вівісекції будуть доконувати своїх експериментів» [122, 404 ].

Цей страх неготовности (наскільки підставний, невдовзі засвідчили події Української революції[38]) — своєрідна модифікація «екзистенціального страху» — пронизує без перебільшення всю публічну діяльність Франка 1890—1900-х років, зумовлюючи, між іншим, і її подивугідну, часом якусь аж наче невротичну, різнобічність: адже ж «треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно, то тоді тяжше буде ворожій силі спинити нас у тім рості» [133, 101 ]. Так апелював Франко 1897 р. до українських радикалів — поступових інтеліґентів-драгоманівців по той бік Збруча і, що вельми прикметно, розуміння не знайшов — зайвий доказ того, наскільки аванґардним, посунутим наперед порівняно із сучасниками був його «історичний змисел».

У відповідь на Франкове різке: «Сором українській інтелігенції, сором особливо молодому поколінню, коли воно не відчує тої великої потреби, не віднайде шляху до народа, не покладе основи до того, щоб Україну зробити політичною силою. Адже упадок абсолютизму в Росії буде не нині, то завтра, а конституційна управа дає поле готовим силам до конкуренції. Коли українство до того часу не буде готовою силою, то будьте певні, що й найкраща конституція перейде над ним до дневного порядку і куватиме на него нові ярма» [133, 107—108 ], — у відповідь на цей, гостро й недвозначно виражений, «страх неготовности» Леся Українка в полемічній статті «Не так тії вороги, як добрії люди» гірко іронізує: «…політична воля нібито має наступити „не нині, то завтра!“ Вашими б, д. Франко, устами та мед пити!» І далі: «не муки апостолів-борців лякають теперішню російську опозицію, а марність їх праці» [100, 22 ].

Надзвичайно симптоматична ця полеміка між Лесею Українкою й Франком, винесена, на жаль, поза увагу радянської історичної науки, котра досі надавала слово тільки одній із полемізуючих сторін — Лесі Українці, збуваючи суть їхнього з Франком розходження чи не єдиною заввагою, що, мовляв, Франко «головне завдання визвольного руху зводив до пропаганди серед селянства», а Леся Українка, «яка вже на той час близько стояла до соціал-демократичного руху», піддала його за це «різкій критиці» [100, 293 ], — заввага, зрештою, часткова й до властивої суті полеміки дотична лише побіжно. Далеко евристичнішим був би тут, на наш погляд, філософський та соціопсихологічний аналіз цього своєрідного «діалогу культур», очевидно ж бо, що диспутанти говорять різними мовами й мають на оці різні предмети: Франкове гасло «Зробити з мас політичну силу» (причому «на своїм ґрунті», з тим, аби стати «живою одиницею серед народів» [133, 101 ], — надалі, — можливо, не без впливу цієї полеміки — він висловлюватиметься ще точніше — зробити з мас «українську націю») — Леся Українка, політично вихована російською дійсністю, сприймає й витлумачує в контексті традицій російського визвольного руху — як спізнений заклик до «ходіння в народ». Головне ж, разюче різниться, так би мовити, динаміка переживання російським і австрійським інтеліґентами соціального часу: якщо Франка найдужче лякає неготовність України включитися у всесвітньо-історичний процес на грядущому переломі, то Лесю Українку — «марність праці», тобто сама реальність цього, хоч як жаданого, перелому постає перед нею як щось доволі гіпотетичне, радше теоретично «вирахуване», ніж безпосередньо-життєво вичуте.

Звідси, між іншим, стає більш зрозумілою спеціальна психологічна принадність марксизму для російської інтеліґенції, над причинами якої Франко розмірковував двома роками пізніше («Є се характерне явище, що саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії» [125, 272 ]). Марксизм дійсно найдужче «імпонував знанням будущини» в поєднанні з «ніби науковою фразеологією» — своєрідним сцієнтизованим профетизмом, коли майбутня «політична воля» ґарантується з твердою невідворотністю фатуму, але на підставі таких спокусливих для вишколеної позитивізмом інтеліґентської свідомости кінця XIX ст. наукових викладок (варто згадати ентузіазм, з яким молодий В. І. Ленін підкреслював як одне з головних досягнень марксизму те, що в ньому, за аналогією з дарвінізмом, історичний процес уперше постає системним і самокерованим — «природноісторичним» [65, 130 ]). Для абсолютистської, виштовханої в історичне позачасся Росії, де, як за всякої абсолютистської влади, у свідомості volens-nolens вкорінюється «віра в незмінний світ» [26, 347—349 ], котра підточує світоглядні основи цілеспрямованої соціально-перетворювальної діяльности (породжує «страх марности праці»!), де всяке покликання на плитке «не сьогодні, то завтра» відповідно втрачає валідність достовірності, така сперта на авторитет науки ґарантія не могла не набути характеру віровчення.

Франка ж, вихованого «фаустівською культурою» і не в останню чергу німецьким філософським культом індивідуально-вольового начала (хай навіть сприйнятим опосередковано, через німецьку художню літературу, — до прямих-бо визнавців Шопенгауера та Ніцше Франко, як відомо, ніколи не належав), особливо дратував якраз цей, симпатичний російській зневіреній інтеліґенції, марксівський профетичний детермінізм, «виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні» [123, 285 ].

Розуміється, це аж ніяк не привід закидати Франкові суб'єктивний ідеалізм чи волюнтаризм — якраз навпаки, масовий характер національного руху виступає для нього головним чинником його «органічности». «Коли за вами масового руху не буде, — звертається він до „підросійської“ української інтеліґенції в особі „шановного полеміста“, — то досить буде Лавровського туману або Плеханівської фразеології, щоб і вас самих здобути для ідей абстрактних і далеких від конкретних потреб вашого народа» [134, 123 ]. Але — нота бене! — Франкове розуміння «масовости» виключає знеосібленість, свідома себе самої «маса» уявляється йому спільнотою свідомих себе індивідуальностей (народом, «рівночасно… свідомим своєї національности і свого людського я» [134, 124 ]). Безперечно, «всесвітня історія — не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», одначе ця теза негайно обертається: «А ми ж кождий особисто хіба не часть тої маси, яка сими подіями покликана до руху та переміни?» [122, 401 ]. Відтак екзистенційний «страх неготовности» («…горе нам, горе нашій нації, коли велика доба застане нас малими і неприготованими!» [122; 401 ]) спрямовується своїм вістрям на кожну свідому «людську одиницю», зобов'язуючи її до практично-дійової самореалізації у сфері, так би мовити, «національного приготування», читай — національного освідомлення мас[39], причому насамперед ці зобов'язання Франко прикладав до себе самого. Якщо взагалі існують люди «одної ідеї», то він був власне такою людиною, і його автохарактеристика в дещо риторичному з художнього погляду, але вельми точному ідейно полемічному вірші «Сідоглавому» («Ти, брате, любиш Русь…») — «Я ж гавкаю раз в раз, Щоби вона (Русь-Україна. — О. З.) не спала» (алюзія до «собачого обов'язку» й водночас ремінісценція зі спорідненим «екзистенційним страхом» Т. Шевченка, що «Україну злії люди Присплять, лукаві, і в огні Її, окраденую, збудять») дійсно-таки схоплює його життєву установку як «цілого чоловіка».

Те, що в цьому своєму страхові він упродовж певного періоду лишався непочутим, як це наочно ілюструє вищерозглянутий «епізод із взаємин між галичанами й українцями 1897 р.», є, зрештою, типологічно характерним для перебігу національного пробудження, котрий іде, за М. Грохом (див. гл. І), «згори» «вниз» і «вшир» і, відтак, завжди потребує для «першопоштовху» своїх «будителів», апріорно приречених до пори до часу на героїчну самоту. Тема непочутого пророка поневоленого народу недарма нав'язливо повторюється впродовж XIX ст. у більшості літератур розбурханого націотворчими процесами європейського континенту. Цікаво, що в ході свого духовного змужніння й Леся Українка доволі хутко еволюціонує до зближення з Франком у розумінні «будительського» призначення національного інтеліґента — створені нею в 1900-х роках образи самотніх пророчиць (Тірца, Кассандра) постають носіями вже чисто франківського «собачого обов'язку», що його вони виконують із повною свідомістю «марности праці». Тірцу («На руїнах»), яка на запитання, чим вона займається, прямо відповідає: «Людей буджу», юрба побиває камінням, Кассандра, одержима просто-таки отим класично-українським «екзистенційним страхом», що народ «проспить» власну історію (так що розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» — то своєрідний епіграф цілого її життя), відмовляється служити своїм пророчим хистом Греції після того, як упала глуха до її пророцтв Троя: поза Троєю, хай «глухою» й непривітною, «нема нічого від Кассандри» — поза своїм обов'язком «будитель» перестає бути собою (напрочуд характеристичне для «Молодої України» рішення проблеми національного й особистого).

Підкреслюємо ще раз: для Франка, як і для більшости тогочасних теоретиків «національної ідеї», незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу з народу, який «мовчить, молиться і платить» (М. де Унамуно), вирішальну роль покликана відіграти інтеліґенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління «Молодої України», сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 p.: «Перед українською інтелігенцією відкриється тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача — витворити з величезної етнічної маси у к р а ї н с ь к о г о н а р о д у українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна, держава не може остоятися» [122, 404 ].

Ця націотворча функція інтеліґенції, цілком природно, обходила Франка головним чином в етико-антропологічному аспекті, позаяк становила сенс і його власного життя, тож очищеною, «вийнятою» із суб'єктивної реальности його особистісного переживання ніколи не мислилася. Властивий фокус проблеми «будитель і маса» лежить для Франка в зіткненні цілеспрямованої «деміургічної» активности «будителя» із, сказати б, опором людського матеріалу, маса-бо не є піддатна, покірна активно-формувальному впливові матерія — на початок XX ст. не тільки в європейський, але також і в кількома десятиліттями щодо нього спізнений російський науковий обіг уже надійно вписалися праці Г. Лебона, М. Лацаруса, Г. Штайнталя, В. Вундта з психології мас і народів, і для добре обізнаного з цими працями Франка безсумнівною була наявність у «маси»-юрби — байдуже, становить її темне селянство чи галицька клерикальна й політична «ботокудія», — окремішньої, самостійної позасвідомої волі, не згідної зі свідомою, керованою ідеалом волею «будителя».

У цьому зіткненні «будительство» суб'єктивно переживається як страждальність — від початку 90-х років, у той період, котрий франкознавці, з легкої руки М. Зерова й П. Филиповича, визначають як переломний у розвиткові творчої особистости Франка, період поетичних збірок «Мій Ізмарагд» (1898), «Із днів журби» (1900), а відтак і «Semper tiro» (1906), період краху надій на наукову (у зв'язку з недопущенням до Львівської університетської кафедри) та, після поразки на виборах 1897 p., також і політичну кар'єру, період скандальних конфліктів із польським та галицько-українським громадянством, — на цьому драматичному автобіографічному тлі ідея страждання як фатального приділу українського інтеліґента-«будителя» раз у раз повторюється і в художніх, і в нехудожніх творах.

Прецікава з цього погляду не друкована Франком за життя віршована притча 1895 р. «Три долі», де викликану «з таємної безодні небуття» до земної екзистенції «маленьку іскорку, людськую душу» перестрівають три «богині-Долі», обдаровуючи: перша — мистецьким талантом, друга — станівким набором моральних чеснот, але третя, «злобная старуха», прирікає душу бути «русином і хлопським сином», зловтішаючись, що така суспільна координація знівечить і естезис, і етос душі, не давши їм реалізуватися й обернувши її земну путь на «муку й кару».

Щоправда, такі трагічні одкровення подибуємо у Франка загалом не часто: жорстко контролюючи власний самовияв своїм глибоко «анґажованим» ratio й чи не найдужче остерігаючись, аби його слово не зрадило «будительському» призначенню та не зробилося, в унісон літературі «занепаду Європи», провідником зневіри, безнадії, людського відчуження, взагалі тої мінімізації внутрішніх зусиль, котрої Франко як «син народа, що вгору йде», так і не зміг прийняти в європейському модернізмі і на котру, на його переконання, свідомість невільного, поставленого на історичному роздоріжжі народу не має права[40], — Франко, за слушним спостереженням П. Филиповича, «соромився» [105, 210—213 ], точніше, просто не вважав за можливе оприлюднювати свої розпачування, та й загалом будь-які художні ідеї, позначені неґативістським пафосом (відчуттям екзистенційного вакууму), як такі, що несуть у собі загрозу знеохотити до соціального діяння (вселити підозру в «марності праці»!). Повсякчас доводити й аудиторії, й собі самому — мовляв, «Хоч журба, хоч горе тисне, — ні, я ще не песиміст!», перманентно прагнути (хоч і не завжди успішно, не завжди з однаковою художньою переконливістю) емоційно зняти власну пророчу страждальність, заглушити, «заізолювати» її ймовірний громадський вплив було для Франка нав'язливою потребою, котра не раз впадала в око критикам, але діставала здебільшого іманентно-естетичне тлумачення.

Дата добавления: 2015-05-22