Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка 2 страница

Чи не першим звернув на неї увагу ще за життя Франка головний теоретик українського модернізму М. Євшан, пояснивши її «страшним фаталізмом епохи», яка встановила жорстку ієрархію вартостей, підкоряючи поета громадянинові, творчу свободу митця — його суспільному, зокрема національному, обов'язку («…для ідеї служення мистецтва громадянству Франко готовий убити свій внутрішній світ» [47, 288 ]). Опісля Євшанову тезу про Франкове роздвоєння «межи суспільним і приватним чоловіком» підтримав М. Зеров. Тут, звичайно, є певна рація — справді, Франко не знаходить остаточної відповіді на, зрештою, одне з вічних питань естетики, сформульоване у віршовій полеміці з М. Вороним 1900 року, — питання, до якої міри творча індивідуальність леґітимна в самовияві: гаразд, мовляв, якщо «в заливі свого серця» поет натрапить на «тепло і світло», «а як знайде гидкі черви І гіркість сліз, розбиті нерви, Докори хорого сумління, Прокляття свого покоління, Зневіру чорну, скрип розстрою, То що почать з такою грою? Чи мають нам мішать поети Огонь Титана й воду Лети?» («Лісова ідилія»). З погляду естетики, надто з урахуванням деструктивного досвіду таких гіпернормативних естетичних систем, як соціалістичний реалізм, всяка прескрипція, щó саме поети «мають», а чого «не мають» робити, сприймається одіозно, тож не дивно, що неокласики, котрі перебували у внутрішній опозиції до ще не інституціоналізованої радянської тоталітарно-нормативної естетики, цінували Франка-поета насамперед по тому, наскільки він потрапив емансипуватися від осоружного «програмового панциря, що, лиш поволі спадаючи, дає йому змогу свобідно рухатись…» [50, 488 ]. Але нам, для кого Франко-поет означає «поет філософської рефлексії», бачиться в його натужному, незрідка форсованому, перед-самим-собою-удаваному — попри власні ж таки трагічні прозріння! — «оптимізмі», войовничому «антидекадентстві» (чого варті хоча б його саркастичні філіппіки на адресу французьких символістів, особливо Верлена[41]!) дещо первинніше й істотніше, ніж сама тільки вперта «програмова» обмеженість, — бачиться те, що можна було б, за браком точнішого терміна, назвати глибокою етнічною інтуїцією дуже й дуже непересічного мислителя, котрий усі свої «сутнісні сили» кинув на «націотворчість», націєконструювання.

Йдеться про одну обставину, вже в наш час підмічену етнологом Л. Гумільовим: будь-які історичні світогляди і, вужче, філософські вчення можна поляризувати за їхньою, як він каже, домінантою на життєствердні й життєзаперечні — «системи» й «антисистеми». Ці останні народжуються в ареалах, де «зіткнення етносів з різною компліментарністю (сумісністю. — О. З.) силоміць зв'язує їх в одну химерну цілість, яка завжди буває нестійкою», — тоді «повсякденне життя втрачає свою неодмінну цілеспрямованість, і люди починають шамотатися в пошуках сенсу життя, котрого вони ніколи не знаходять. І ось тут-то й виникають філософські концепції, що заперечують благість людського життя та смерти, тобто діалектичного розвитку» [34, 122—123 ]. На превеликий жаль, історія новітньої західноєвропейської ментальности, Шпенґлерової «фаустівської культури», яка на порозі XIX—XX ст. випродукувала низку безнадійно песимістичних філософських та художніх систем (декадентство і є однією з них!), ніколи не розглядалася в нас як вислід власне етнічної історії, і сама думка про те, що певні світоглядні впливи з боку іншої культури можуть бути руйнівними, а то й згубними не лише для саморозвитку культури-реципієнта, а й для «органічного», кажучи мовою Франка, життя репрезентованого нею народу, що не всякий вплив багатшої і тим, ео ipso, «еталонної» інокультури (а для України XIX—XX ст., силоміць відторгнутої від європейського культурного материка, такою і виступала «фаустівська», західноєвропейська!) буває благотворним, — ця думка є для нашої гуманітарної науки досить незвичною. Нами цілком забуто, що в широкому спектрі функцій культури не останнє місце посідає етнозахисна — функція слугувати засобом виживання свого суб'єкта, — а між тим саме українська історіософія свого часу вустами В. Липинського проголосила була цю функцію дефінітивною для сутности культури.

Тож, на нашу гадку, Франкове неприйняття декадентства, уважаного ним за незаперечний симптом «дегенерації», як і його непохитна неприязнь до ніцшеанства та гартманівського нігілізму[42], — це хай і не вповні сконцептуалізоване, але послідовне відторгнення «антисистеми», протипоказаної для розросту молодої, ще «непевної себе» української нації, ота сама «відпорність на асиміляційну роботу… відки б вона не йшла», — і вже в кожному разі не наслідок того буцімто естетичного недоумства, яке закидає Франкові перейнятий традиційно-українською «проєвропейською» ностальгією І. Костецький, безумовно, один із найориґінальніших у нашій діаспорі есеїстів, котрий, проте, занадто іманентно підходить до історії літератури й тому не завдає собі клопоту замислитись, чи таким уже беззастережним (з точки зору етнозахисної функції культури) благом мали б бути «європеїзація», форсування темпів поступу української літератури коштом прищеплення їй модерністської «нещасної свідомости» [58, 133—140 ]. Не в тому річ, що Франко, як пише І. Костецький, «нічого не второпав» в атмосфері віденських кав'ярень, хоч і радо бавив там час, — а в тому, що він занадто добре знав ту атмосферу: це була атмосфера «Веселого Апокаліпсиса» — вщерть перейнятого невротичним страхом перемін, «шизофренічного» (Е. Бертрам) імпресіонізму «молодого Відня», світогляду, котрий «так любовно плекав зникомість, що не міг убезпечити виживання» [163, 180 ] і, відповідно, мав своїм зворотним боком культ смерти (втечу в смерть) — феномен специфічно австрійський: В. М. Джонстон, чи не найтонший знавець «Веселого Апокаліпсиса», присвячує у своїй праці окремий розділ проблемі «австрійського самогубства».

Статистика самогубств серед віденської інтеліґенції на межі сторіч вражаюча — тільки з-поміж філософів власноруч укоротили собі віку Л. Ґумплович, О. Вайнінґер, Л. Больцман, діти Л. Ґумпловича, Е. Маха та ін.: не дивно, що філософія, як це бачимо на прикладі Фрейда, ставала дочкою психіатрії.

Втім, як дослідник сумлінний і доскіпливий, В. М. Джонстон чесно констатує, що нічого подібного не знали в ту пору ні Будапешт, ні Прага, ні, природно, Львів. Воно й зрозуміло: розбуджена енергія силоміць злучених у клаптикову імперію етносів штовхала їх до активного, перш за все політичного, самоствердження. Прага й Будапешт жили майбутнім (спосіб перебивання часу, притаманний молодості!), тимчасом як Відень, ця класична «етнічна химера» (у строгому розумінні «австріяками» були, як пише угорський історик філософії К. Нірі, хіба що імперські чиновники з вояцтвом та денаціоналізовані елементи, серед яких на чільному місці — міське єврейство[43], тобто те, що покинуло общину [83]), цей ідеально підхожий для зродження «антисистеми» смисложиттєвий вакуум, механічний простір історії без суб'єкта (бо держава, попри позірну потугу, вже не могла грати ролі такого суб'єкта), — Відень годен був жити в кращому разі минулим, і пасеїстичні настрої таки пронизували культуру (колекціонерство, мода на Бідермайєр, ба навіть стилізована архітектура віденських вулиць), але мабуть, точніше буде сказати, що Відень жив минущим (звідки й імпресіонізм!), у ненастанному передчутті грядущої катастрофи, котра покладе край його існуванню. Іншими словами, доцентрові («продержавні») й відцентрові (національні) сили імперії полярно-протилежно усвідомлювали й переживали модус майбутнього, тож природно, що самогубчий, абсолютно неґативістський за своєю домінантою світогляд, культивований «в атмосфері віденських кав'ярень», був для Франка ґенетично чужим, і, називаючи його «патологічним», наш мислитель не так уже й далеко відбіг від істини.

Прикметно, що «ззовні» цього світогляду патологія діагностувалася філософською думкою далеко оперативніше, ніж «ізсередини»: ще 1881 р. у філософському дебюті, який мав назву «Самогубство як громадське масове явище сучасної цивілізації», Т. Масарик, констатуючи невротичний умонастрій суспільства, пояснював його історичною трансформацією народів, котрі, переживши власне релігійний світогляд, не дійшли, проте, у своєму духовному поступуванні до забезпечення індивіда так само леґітимним етичним авторитетом, зоставивши його без трансцендентної санкціонуючої інстанції. К. Нірі досить проникливо підмічає, що в цьому конструюванні «релігійно-етичного індивідуалізму», чи то пак «істинного протестантства», Масарик виходить із логіки історичного розвитку чеської національної свідомости [83, 77 ], додаймо — з логіки її секулярного сходження до себе самої. Отже, коли розвинути й трохи перефразувати Масарика, екзистенційний вакуум, а відтак і світоглядний песимізм з'являються як наслідок, так би мовити, «недонаціональности», «застрягання» національного духа на півдорозі від давньої до нової віри. Навряд чи доцільно зараз зіставляти евристичний потенціал Масарикової національної та фройдівської сексуальної етіології неврозів, хоч таке порівняння й могло би бути цікавим (а схрещення обох філософських антропологій та їх взаємодоповнення — ще цікавішим!), — для нас важливо інше: своєрідна «мимобіжність», навзаєм відчужена рівнолежність двох напрямків думки, гальванізованих одним і тим самим предметом, відсутність між ними скільки-небудь значного обопільного притягання (поза філіацією ідей, сказати б, ab definitio притаманних європейській свідомості кінця століття). Нічим більше, як тільки різнонаправленістю гумільовської світоглядної домінанти, пояснити цю дивну «паралельність» не випадає, і, на наше переконання, таку саму природу має і Франкова — не просто ідейна, а так-таки екзистенційна: всією повнотою особистісного буття — «відпорність» на філософський песимізм, у тому числі й літературно виражений.

На користь цього погляду свідчить, між іншим, здійснена Франком у статті «Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах» «національна координація» декадентства: визнавши raison d'être за французьким, німецьким, ба й польським модернізмом (в останньому випадку — за рахунок духовного домінування навзахіднього класу, шляхти, котрій однаково чужі й «брутальні натуралісти та радикальні хлопомани», і «голосні патріоти з вічними покликами про вітчину» [114, 43 ]), Франко пише далі: «Далеко тяжче нам зрозуміти рацію існування декадентизму та ідейного нігілізму в Чехії. Чехи — народ дрібної буржуазії і заможного селянства, народ крепкий і здоровий, повний енергії і свідомості. Він далекий від якого-небудь переситу, а противно, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени (виділення наше. — О. З.). Значить (sic! — О. З.), декадентизм тут може бути хіба хвилевою модою, принесеною з чужини і неприложеною до свого ґрунту» [114, 44 ]. Це «значить» — вельми характеристичне: раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, «значить», неґативістський світогляд неможливий у принципі. Така Франкова позиція.

І ось тут якраз наспів час поставити питання: а властиво, чим філософська «антисистема» здатна перешкодити процесові націотворення? Щодо її згубного впливу на індивіда, чиєму буттю вона загрожує, як показано вище, не лише в духовному, а й у найпрямішому фізичному сенсі, тут усе зрозуміло. Та в який спосіб вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування такого, здавалось би, об'єктивного «природно-історичного» феномена, як нація?

Щоб відповісти на це питання, треба мати на увазі, що «природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка «раса»), нація ж є «суцільний культурний (виділення наше. — О. З.) організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя». В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» (географічне положення, раса, мова і т. д.) і «культурний, отже набутий зміст» [136, 82 ], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб'єктивний чинник виступає у філософії української ідеї вирішальним, творчим, «змістовим» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що, тільки запліднившись духом («культурним, отже набутим змістом»), спроможна «скластись» на для-себе-сущу націю. А для виконання такої місії дух — отой «вічний революцьонер», «що тіло рве до бою», — мусить відзначатися цілим комплексом характеристик — комплексом, котрий Л. Гумільов описує містким (хоч і не надто точним, труднопіддатним для верифікації) терміном «пасіонарність» («Пасіонарність людини — це її органічна здатність до наднапруження, до жертовної діяльности задля ілюзії — високої мети» [35, 12 ]).

У структурі цієї пасіонарности як необхідної умови націоґенезу можна виділити, за Франком, два моменти, що на них він раз у раз наголошує, у якому б жанрі не писав: це ідеал — «ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою н а ц і ї» [123, 284 ] — і націлена на нього, обволікаюча, обіймаюча його собою віра. Здійснений Франком у статті «Поза межами можливого» аналіз «пасіонарного» духа навдивовижу співзвучний із гумільовськими ідеями: «Усякий ідеал — се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого. Mit einem Stich Unmögliche — як каже Чемберлен — ось чим відрізняються культурні ідеали і пориви європейської цивілізації. Що такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях, се лежить, мабуть, у крові індоарійської раси і тільки її одної; серед інших рас ми того явища не зустрічаємо.

Ідеал національної самостійності в усякім погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього (виділення наше. — О. З.), чи, може, звернемо на зовсім інші стежки… Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина» [123, 284—285 ].

Ідеал, отже, повинен не тільки усвідомлюватися, а й «почуватися серцем»[44], бути предметом і знання, і віри: якщо буде дозволено вжити тут євангелічного перифраза, без віри діло мертве. Ось тому найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона-бо спустошує ідеал, витравлюючи з нього смисложиттєву наповненість, і, у кінцевому підсумку, ослаблює пасіонарність. У пролозі до поеми «Мойсей», з пророчим пафосом звертаючись до свого народу («Вірю в силу духа і в день воскресний твойого повстання»), Франко не випадково вважає за потрібне застерегти, що «сей спів» «хоч тугою повитий, Та повний віри»: бачимо тут спробу відмежувати свій «песимізм» як суто настроєвий (у вірші «Декадент»: «Що в моїй пісні біль, і жаль, і туга — Се лиш тому, що склалось так життя») від песимізму світоглядного, на декадентський взірець, — від деструктивної «антисистеми», «недуги на смерть» (С. К'єркеґор)[45].

Ми змушені констатувати, що у своєму розумінні креативного призначення духа, якому належить «пірвати» із собою «міліони», Франко — мимо його власної суб'єктивної волі — постає безперечним спадкоємцем романтичної філософії історії. Зайвим було б тут, укотре вже, згадувати про вплив на формування Франкового національного світогляду А. Міцкевича з його національним месіанством, у якому наріжним каменем виступала якраз та сама пасіонарність[46] і найстрашнішою загрозою для поляків проголошувався сумнів, брак віри «у воскресіння Польщі» — од невірних приписувалося втікати, як од зачумлених [167, 46—47 ]; зрештою, і сам образ духа — «вічного революцьонера» — взято Франком із польського месіанізму[47]. Але якщо тему «Франко й польський романтизм» франкознавство не обминало увагою ніколи (особливо варт відзначити студії П. Филиповича, М. Возняка, Г. Вервеса, із зарубіжних науковців — М. Купльовського, А. Бернштейна, Дж. Грабовича), то в ширшому, загальноєвропейському значенні романтична філософія історії як джерело Франкового національного світогляду предметом спеціального дослідження ще не була. Між тим, кожна системна ідеологія, як і живий організм, містить, бодай тільки в рудиментарному вигляді, родові прикмети свого минулого, сліди тих форм, через які вона переходила в процесі розвитку, і, скоро філософія національної ідеї, як було показано вище (див. гл. І), необхідно розгортається з романтичної фази, це її походження завжди дається пізнати за відпровідною теоретичною базою, певні «кровно» успадковані від романтизму постулати якої просто не рефлектуються мислителями — навіть у тому разі, коли вони самі вважають романтичний світопогляд справою минувшини.

Власне це спостерігаємо у випадку з Франком. З одного боку, характеризуючи, приміром, філософські погляди данського естетика й літературознавця Г. Брандеса, чия методологія історико-культурного аналізу ґрунтувалася на тім, що «великі люди силою свойого генія… творять… могутні імпульси для дальшого історичного розвою», Франко з безсторонністю сутого науковця зазначає: «Супроти новочасної історичної науки, що бачить розвій головно в змінах економічного стану, продукції і обміні, а далі в змінах стану освіти широких народних мас, ся теорія є застаріла, є поворотом до суб'єктивізму Карлайла, до його „культу героїв“». [116, 382 ]. Цей останній Франко, своєю чергою, слушно висновує з романтизму. «Однією з рис романтизму XIX ст. була емансипація особистості, підкреслене не раз вивищування свого „я“, обоготворення одиниць незвичайних і геніальних. Карлайл був одним з пропагандистів цього напрямку в історичній науці» [110, 227 ]. З другого боку, однак, на підставі Франкового художньо-образного філософування можна з певністю ствердити: мало яка проблема була для нього настільки всепоглинально-смисложиттєвою — справжнім фокусом, питанням-«першопоштовхом» усіх ідейно-художніх побудов, — як роль особи в національній історії (по суті, це кантівське «Що я повинен робити?» після того, як «зміг пізнати» зроджені перебігом історії потреби спільноти, з котрою себе ототожнюю).

Радянське франкознавство обминало мовчанкою той факт, що 1899 р. Франко знайшов за потрібне перекласти для «Літературно-наукового вістника» уривок із книги австрійського соціолога расово-антропологічної школи Г. С. Чемберлена «Раси, нації, герої»[48] з такими, між іншим, промовистими пасажами: «Квінтесенція нації — герої або генії… Це побігущі ноги, роботящі руки кожного народа, це лице, котре бачить усякий, це очі, котрими сам народ бачить світ в такім чи іншім забарвленні й передає це цілому організмові» [142, 21]. Попри переконання, що «всесвітня історія не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», Франкова ненастанна екзистенційна самота була не чим іншим, як тугою за отією «квінтесенцією нації» — пасіонарними індивідами, як необхідним ферментом справді масового націотворчого руху, бо ж можливості героя, ґенія, індивідуально втіленого «духа» суб'єктивно впливати на свідомість нації, а відтак, отже, і на її історичну долю величезні: «Ex, якби я геній був!.. Я б, мов вихор, вас з собою Рвав до ясних, світлих мет І до жертви, і до бою Вів би ваш я смілий лет! Я б вам душі переродив, Я б вам випрямив хребти…» («О. Лунатикові»). М. Зеров мав рацію, підмітивши у Франка показну, підкреслену негероїчність [50, 472 ] (не антигероїчність, а саме негероїчність: різниця в даному разі вельми істотна!), самосвідомість «рядового без ряду» («Я не геній, синку милий»), — а трохи раніше, у подячній промові під час святкування 25-ліття наукової й літературної діяльності в 1898 p., ще приземленіше: «Я любив іти в ряді і любив, але — такого ряду не було» [115, 311 ]. Та тільки в цьому самозмаленні, як і в ностальгії за істинним, «квінтесенційним» героїзмом («Ex, якби я геній був!»), Франко куди більше, ніж сам собі уявляв, співзвучний власне карлайлівському розумінню героя як спасителя своєї епохи (у тому значенні, що він привносить у неї історіософський сенс, свідоме начало), як «духовної блискавки, котра запалює гору мертвого хмизу» [152, 21 ] — і водночас карлайлівському ж таки присудові пострелігійній, точніше, підупалій на вірі, зневіреній епосі, що вона є принципово негероїчна [152, 203—210 ]. (Зеров виявив справдешню філософську проникливість, написавши про Франка: «В і н н е г е р о й; він не хоче бути героєм… та й не на часі тепер вони [курсив наш. — О. 3. ]» [50, 472 ].)

До речі, і в Ніцше Франко безпомильно вичув і точно діагностував ту саму тугу за героїзмом у негероїчну добу, і, схоже, автор «Заратустри» чи не найдужче дратував його якраз тим, що «довів до абсурду» карлайлівську концепцію «герократії»: «Абсурд лежить в тім, що коли Карлейль, а за ним і Брандес освітлюють нам справді великих людей, героїв людства, то Ніцше і ніцшеанці бачать кожний у собі самім такого героя, вважають кожний сам себе вищим понад усі закони, понад усякий суспільний розвій» [116, 382 ], — ось чого негоден стерпіти змучений свідомістю власної людської малости перед несподвигним огромом покладених на нього історією завдань і чужий усякій гордині Франко.

І от — воістину питання питань: що ж «повинен робити» покликаний історією до здійснення націотворчої функції «пасіонарний» індивід у «негероїчну», позбавлену віри в ідеальну ціль добу? Тут-бо йдеться не просто про суперечність між піонерською спрямованістю його особистості та несвідомою волею консервативної маси[49]. Ідеться про парадоксальний характер самої епохи: будучи «негероїчною», вона водночас — об'єктивно — потребує героя: без нього цивілізація не постане в новій іпостасі, як конгломерат політичних націй. Підхоплений усіма цими турбулентними потоками історії, Франків ватажок-будитель volens-nolens опиняється віч-на-віч не тільки з питанням «Що я повинен робити?», але й «Що я дійсно можу зробити?», «Який сенс у моїй діяльності?» (питання, над котрими небавом сушитиме голову екзистенціалізм XX ст.). А ці питання вкидають його й без того страждальну особистість у стан граничного напруження, позаяк змушують піддавати рефлексії те, чому у принципі рефлексія протипоказана: власну віру в ідеал. Так починається сумнів, герой же, роздертий сумнівами, нетвердий у вірі, — це, як показав той-таки Карлайл, contradictio in adjecto, або й ще гірше — лжегерой, шахрай (якщо й далі проповідує те, у що не вірить) [152, 148—150 ]; тобто герой негероїчної доби весь час коливається на межі дегероїзації й мусить докладати колосальних зусиль, аби її не переступити, цілим своїм свідомим єством протистояти історичній інерції, «против рожна перти, против хвиль плисти» («Semper idem!»).

У такому-от інтелектуальному нурті переломової епохи, де відгомін романтичної традиції накладається на впливи позитивістської соціології і з їхньої химерної сполуки починають виокремлюватися порізнені атоми екзистенційних проблем, завдання історіософськи усправедливити національного героя, довести немарність його пасіонарної життєпосвяти справді виявляється тим основним питанням філософії Франкового життя, котре єдине здатне відіграти системотворчу роль, лягти наріжним каменем в основу скільки-небудь стрункої ідейної побудови. Бачимо це на прикладі твору, найбільш репрезентативного для філософії української ідеї у Франка, твору, загальновизнаного за всеосяжний, художньо цілісний синтез його смисложиттєвих пошукувань, — поеми «Мойсей».

«Мойсей» — дійсно Франків opus magnum, компендій його життєвої філософії, зорганізований за законами естетичного сприйняття (як показав свого часу один із зарубіжних дослідників поеми, теолог С. Гаєвський, в основі композиції твору лежить класичне правило гармонії — так званий золотий поділ [21, 9—10 ]). В історії європейської культури не вельми рясно випадків, коли митцеві вдавалося б так сконденсовано й повно «згорнути», охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційованого споглядання — оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя: як довів М. М. Бахтін, у строгому сенсі слова таке можливо лише по відношенню до іншого, і то посмертно — коли природна викінченість його земного буття дає змогу здійснити повноцінну естетизацію особистости, «закріплення й завершення її в естетично значущому образі» [7, 101 ]. Феномен «Мойсея», до якого Франко простував упродовж усієї творчої біографії [56, 123—130 ], у тому, що твір писався в умовах екстремальних, власне в ситуації справдешнього «позазнаходження» (М. Бахтін) авторової душі — у передчутті невідворотно-близького психічного зламу, отже, духовної смерти, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє (майбутнього нема, тобто воно тотожне небуттю — крім П. Филиповича, ніхто, здається, не звернув уваги, що суїцидальні мотиви в «Зів'ялому листі» прямо пов'язані з наближенням страшної хвороби), і цей часовий гіатус — бо без надії на майбутнє «тепер» гасне, вимикається (до речі, «випадання думки», «сліпа пляма», лакуна — перші ментальні симптоми шизофренії) — цей гіатус і робить минуле життя душі в-собі-завершеним, скінченим — придатним до естетизації.

Ця обставина дозволяє нам розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення Франкового світогляду, як «пряму мову» його духа, абстраґуючись від доконечних до врахування при естетичному аналізі моментів «очуднення» авторського «я» та різної міри його оприсутнення в тканині художнього твору. «Мойсей» не є звичайний художній твір (а спроби радянських літературознавців, згідно з принципом партійности, що передбачає дихотомізацію новітнього мистецтва на реалізм і, так би мовити, «антиреалізм», за всяку ціну ще й підверстати поему під «реалістичний напрямок» виглядають і просто самодостатньою інтелектуальною еквілібристикою). На наш погляд, з-поміж усіх дослідників «Мойсея»[50] найближче до істини у визначенні його родової та жанрової природи підійшов С. Гаєвський, завваживши, що «поема в цілому містить у собі філософсько-психологічний трактат у поетично-образній формі» [21, 10 ].

Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії й одночасно першої в стародавньому світі власне національної історії. На загальну думку істориків, саме рахуючи від започаткованої напівлегендарним Мойсеєм так званої доби пророків на межі II й І тис. до н. е., можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейський народ у строгому розумінні слова — з боку релігієзнавства, щоправда, були спроби якось дати раду з цією винятковістю єврейської національної історії, розпочатої задовго до виникнення націй як таких, ввести її в надійні класифікаційні рамки, оголосивши єврейство не народом (нацією), а племенем на тій підставі, що, мовляв, плем'я — це етнічна група, котра виробила власне віросповідання ще перед постанням світових релігій або поза межами їхнього впливу, тимчасом як нація обов'язково пристосовує до себе, «націоналізує» котрусь зі світових релігій (Е. Калер). Франкові, однак, на конфесійній специфікації не залежало — його неослабний, упродовж десятиліть, інтерес до єврейського питання, котре — тут він погоджувався з головним теоретиком єврейської ідеї, класиком сіонізму Т. Герцлем — не дається редукувати ні до справ віровизнання, ні до комплексу виключно соціальних, правових проблем (те, що нині йменується правами людини [154, 239 ]), — цей інтерес носив насамперед політичний характер у вузькоспеціальному сенсі. Вже в першому публічному виступі з єврейського питання — статті «Семітизм і антисемітизм в Галичині» (1887) в «Kurierze Lwowskim» — Франко розмірковує над перспективами майбутньої «самостійности жидівського народу» [137, 129 ], вочевидь уважаючи за самозрозуміле, що політичне самовизначення є альфою й омегою розвитку кожної національної спільноти в новітню добу. Але, мабуть, чи не більше єврейство цікавило Франка як історика і як філософа (П'ятикнижжя, себто Мойсеєві книги Старого Заповіту, так звану «Тору, одержану з небес», він відносив до «залізного капіталу загальнолюдської духовности» [107, 81 ]), і, крім того, історія Мойсея для нього, вихованого західноєвропейською літературною традицією XIX ст., як і для його попередників в освоєнні цього біблійного сюжету, що в минулому столітті став мандрівним, являла міфологізовану модель, канонічний взірець якісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти (націю) зусиллями пророка-будителя.

Невипадково становлення й розвиток національної ідеї в духовній культурі Європи ознаменовано цілою низкою різномовних «Мойсеїв»: національні культури, мобілізовані й напружені у своїх етнозахисних функціях, адаптували, перекладали на логіку відповідних національних історій цей класичний канон націотворення. Для історії філософії національної ідеї міг би бути не позбавленим евристичности компаративістський аналіз «всесильного й самотнього» хрестоматійно-романтичного Мойсея у француза А. де Віньї (1822), Мойсея, який виконав свою націотворчу місію, але так і залишився «чужим» народові, — з Мойсеєм «угорським» та «німецьким» — відповідно протаґоністами однойменних філософських драм І. Мадача (1861) та Г. Гауптмана (1906). Ми дозволимо собі, аби не впасти у вульгаризацію, спокусившись прямим проектуванням художніх образів на контекст національних процесів, обмежитися якнайзагальнішим спостереженням, що для «французького» Мойсея проблема порозуміння з власним народом виявляється цілком трансцендентною не лише в силу суто романтичної світоглядної установки автора (зневага до «черні»!), а й тому, що перед французькою свідомістю на той час вона справді вже не стояла: французька нація, породжена революцією 1789 p., потребувала, кажучи по-карлайлівському, «героїв-правителів», героїв політичної дії, але не «героїв-пророків», деміургів національного духа. У цьому сенсі «вік героїв» вона історично зоставила за собою, тоді як політично несамостійна, до 1867 р. позбавлена власних форм урядування Угорщина та переобтяжена численними історичними комплексами, національно незріла Німеччина буквально «викликали», виворожували собі зі своїх надр письменницькими вустами «свойого Мойсея» як культурного героя, щоб дав їм свого -таки Бога, свою секулярну віру й закон.

Дата добавления: 2015-05-22