Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка 4 страница

Ось цього моменту в Міцкевича Франко ніколи не зміг сприйняти ні як мислитель — філософ національної ідеї, ні як «цілий чоловік». У 1897 р. Франко публікує в «Die Zeit» із нагоди Міцкевичевого ювілею славнозвісну й певним чином етапну для своєї біографії статтю «Поет зради» — етапну не тільки через те, що ознаменував нею розрив із польськими радикалами, для котрих польські національні інтереси під час виборів 1897 р. виявилися, цілком у дусі Міцкевичевої етики, первиннішими за елементарну морально-правову справедливість щодо української сторони, — ширше, це був розрив із польським громадянством узагалі, зрада-бо польських колег і однодумців стала для Франка — одного із співзасновників Польської партії людової, співробітника протягом 10 літ «Kuriera Lwowskiego», палкого шанувальника польської культури (почасти нею і вихованого!), зрештою, і польськомовного автора (як підрахував М. Якубець, п'ята частина його спадщини писана по-польськи, причому це не лише листи або статті до польськомовних видань, а й художні твори! [149, 129 ]) — тим ударом, після якого він сповна так до кінця життя й не оправився. Того ж року він напише в «Die Zeit»: «…в усіх польських програмах і ідеалах є точка, з котрої найкраще можна випробувати їх політичну і культурну вартість, а то є питання про їх відносини до русинів» [129, 321 ], — і після цього вже остаточно стоятиме на тій позиції, що «все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими фразами покрити с в о є д у х о в е в і д ч у ж е н н я в і д р і д н о ї н а ц і ї“» [123, 284 ]. Тобто йдеться про перелом у Франковому світогляді, про межу в його внутрішній біографії — про крах доти ще тліючої ілюзії щодо пріоритету інтернаціонального над національним.

Але водночас повне злиття моральної свідомости з національною, «дезавтономізація» етики на засадах національного ідеалу залишилися для Франка річчю однозначно неприйнятною, ба більше: згубною, у кінцевому підсумку, для тієї ж таки нації, що сповідує подібний еґоїзм. Стаття «Поет зради», котрою Франко, таким чином, не лише звів порахунки зі своїм «польським» минулим, а й самовизначився в координатах моральної свідомости як національний поет — носій національного ідеалу[67], завершується надзвичайно промовистим у цьому відношенні пасажем: «…ми розглянули майже всю поезію Міцкевича і сподіваємося, що ми дали досить доказів того, що зрада в своїх найрізноманітніших формах творила головну тему майже всіх його поезій, що ця зрада — й це найхарактерніше — малюється тут не як низька хиба, як заперечення етичного почування, але дуже часто як щось геройське, а деколи навіть як щось ідеальне, продиктоване найвищим патріотизмом. Сумний, мабуть, був час, коли геніального поета зіпхали на такі манівці, але й сумно стоїть справа з нацією, котра уважає такого поета без застереження своїм найвищим національним героєм і пророком та годує щораз нові покоління отруйними творами його духа» [135, 269 ]. Отже, як бачимо, «патріотична зрада» підлягає у Франка не лише моральній юрисдикції, вона — попри свій національний пафос — «отруйна» для нації ab definitio. І це зрозуміло: адже, як видно з усього вищесказаного, національно-«субстанційне» буття індивіда обов'язково передбачає цільність, самособоюнаповнення. Так, «бути українцем» або ж «бути євреєм» означає свідомо «зняти» свою первісну культурну двоїстість-розполовиненість, але так само позірне удавання із себе «не-поляка» (а слово «удавання» ми вживаємо тут у суто канеттівському сенсі [53, 490 ], на ознаку проміжної, початкової форми «перетворення» — ще не втрати тожсамости, але вже приховування її) означає насамперед втрату людської, особистісної цільности — хисткість, пливучість, протеївську мінливість, відкриту готовність, знов-таки мовою Канетті кажучи, включитися в потік перетворень; тільки ж таким робом — через своїх носіїв — і сама «польськість» позбувається чітких обрисів, робиться непевною, неокресленою, розмитою — втрачає ваготу й визначеність буттєвости. Тобто, «бути поляком», як і «бути українцем», «бути євреєм» тощо — це своєрідний двочлен, у якому й модус «субстанційности» (польськість, українство, єврейство тощо), і модус буттєвости однаково важливі — ослаблення буттєвости внаслідок «удавань» та «перетворень» індивіда розхитує і «субстанційність». У певному сенсі, отже, «патріотична зрада» становить для нації чи не більшу загрозу, ніж «національна» (відступництво), оскільки друга (відпадання індивідів від спільноти) несе із собою небезпеку «обміління», чисельного прорідження, але не якісного переродження, тоді як перша — зняття морального табу на перетворення, на вихід за межі себе, на зміну тожсамости (а в кінці цього шляху неминуче маячить примара тотальної «гри масок» і «війни всіх проти всіх», коли затерто грань між «своїми» й «чужими» й люди більше не довіряють одне одному!), власне, за дуже точним висловом Франка, «отруює» спільноту, підточує, розкладає її зсередини.

Тут знов-таки є рація згадати Т. Карлайла з його неявним, але відчутним впливом на формування історіософських поглядів Франка: одна з головних умов, висунутих Карлайлем до героя, спроможного згуртувати й повести за собою народ, — це бути щирим (така сама достоту й Франкова прескрипція поетам у «Лісовій ідилії» — «Най будуть щирі, щирі, щирі!»), бо ж тільки «щира людина», «людина, що протестує проти облуди, стоїть на шляху до об'єднання зі всіма, хто вірить в істину» [152, 152 ], — «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [152, 153 ], у тому числі національна[68]. Тому всяке удавання-прикидання-протеїзація, всяка форма маскараду з боку національного героя є для Франка запереченням його природи — йому протипоказане маскування, він повинен будь-якої хвилини мати право сказати про себе класичною формулою Лютера: «На цім стою, й не можу інакше».

Що ми не приписуємо Франкові власних довільних припущень, а лиш систематизуємо доривчо висловлювані ним ідеї, свідчить один із найзначніших його творів, цілком присвячений проблемі внутрішнього дуалізму й зради тожсамости, — поема «Похорон». Написана приблизно о тій же порі, що й статті «Поет зради», «Поляки і русини», «Дещо про себе самого», вона якнайповніше відбиває національну драму Франка, з одного боку, глибоко враженого «патріотичною зрадою» демократичних польських кіл, з якими він довший час щиро солідаризувався, наражаючись як на докори й звинувачення в «запроданстві» від галицької української громади, так і на недовіру деяких польських «патріотів», що підозрювали його в українському «валленродизмі» [127, 276—278 ] (у 1896 р. Франко оприлюднює на сторінках «Життя і слова» репліку одного з польських лідерів, котрий зажадав од «русинів» не більше й не менше, як «душі», «се значить: щирої безоглядної служби нашим, шляхетсько-польським інтересам» [128, 316 ]), — а з другого боку, змученого «екзистенційною самотністю», браком підтримки й розуміння від «рідної» «патріотичної зграї», яка, надто після його болісного зізнання «Не люблю Руси» (та ще й перед польською аудиторією зробленого!), відсахнулася від нього, оголосивши вустами свого політичного керманича Ю. Романчука, що д-р Франко «зрадив Русь» [92]. Затиснутий, отже, у лещатах «подвійної зради» — дійсної, «патріотичної» (з боку польських колег), і гаданої (в очах галицької публіки) власної, «національної», — Франко стягнув увесь цей комплекс смисложиттєвих проблем у вузол своєї поеми — і розв'язав його, назавжди подолавши в собі можливість будь-яких рецидивів дуалізму.

Тому, між іншим, ми не можемо погодитися з Дж. Грабовичем, ніби «Похорон» становить «досконалий поетичний еквівалент статті „Поет зради“» [27, 141 ], — поминаючи той, зрештою загальниковий, момент, що існування поетичних еквівалентів статтям — річ у принципі проблематична, оскільки, за Кантом, естетичній ідеї жодне поняття не може бути адекватне, тож коректніше говорити про доповнюваність, комплементарність, ніж про еквівалентність, — поминаючи цей момент, ми вважаємо ідейний зміст «Похорону» незрівнянно ширшим і багатшим за моральну конфронтацію зради як парадиґми національного буття. А що сам Франко в епілозі до поеми напрямки пояснював її постання «важкими питаннями» — «Чи вірна наша, чи хибна дорога?.. І чом у нас відступників так много? І чом для них відступство не страшне?», — у такий спосіб немовби уоднозначнюючи, коментуючи власний витвір, зводячи його образний полісемантизм до раціонального знаменника — теоретичного еквівалента, — то, хоч як парадоксально це звучатиме, не варт у цьому випадку так уже «вірити Франкові на слово»: він узагалі мав схильність супроводити свої художні моделі дидактичними (віршованими) коментарями (таку ж роль відіграє, наприклад, пролог до «Мойсея», написаний post factum до вже готової, викінченої й навіть набраної друком поеми) з тим, аби «підказати» реципієнтові нерідко щонайочевиднішу (як у випадку з «Мойсеєм») інтерпретаційну спрямованість (чого в цьому прагненні було більше — чи недовіри до сучасної йому української публіки, яку належало «просвіщати», а чи, може, прихованого страху перед «протеїзацією», намагання самотужки «усталити» власний образ, зробити його певним, надійним і, так би мовити, «щирим», позбавленим інтелектуальних пасток, — це ми полишаємо з'ясовувати майбутнім дослідникам).

Ланцюг «перетворень» (тут і далі вживаємо це поняття в канеттівському сенсі) у «Похороні» складний і заплутаний, як система дзеркал. До речі, цю мінливість аж до примарности, це своєрідне «миготіння» реальности, яка обертається ніби серією оптичних обманів, раз у раз сама себе демаскуючи, всіляко підкреслює і поетика твору — композиційно: ява (бенкет зрадника з переможцями) під опівнічне биття дзиґарів раптом виявляється химерою, грою світлових ефектів, а химера — беззвучна нічна жалобна процесія (образ, запозичений Франком у романтичних літературних обробках історії Дон Жуана де Маранья [15]) — явою, принаймні за наслідками (смерть героя), після чого епілог позбавляє статусу реальности вже всі описані події цілокупно: «усе те — чари місячної ночі». З боку зображувальних засобів також педалюється ця ірреальна «дзеркальність»: штучне освітлення з нав'язливим «блиском» — срібла, кришталю, коштовностей і т. д. — у сцені бенкету, котра й відкривається образом дзеркал («Горять лампи й ряснії жирандолі, І повінь іскор, наче Стежка бита, У дзеркалах великих ллється долі»), відтак — нічна вулиця з місячним відсвітом «скляних вікон» (прообраз дзеркала!), нарешті, цвинтар, де освітлення «вимикається», але залишається дзеркальне відображення — герой бачить у труні себе й гине, зливаючись із власним двійником (мотив, який у літературі XX ст. у розгорнутому вигляді віднаходимо у Ж. Кокто в п'єсі «Орфей», де смерть з'являється і зникає через дзеркало, що стоїть у кімнаті).

У центрі перетворень — Мирон, авторське alter ego, від чиєї особи провадиться розповідь і в основному тексті поеми, і в коментативному епілозі. Колишній ватажок повсталих мас, що стояв на їх чолі «проти кривдників відвічних»[69] (це, умовно кажучи, Мирон-перший), він у виршіальну хвилину «зрадив люд закутий», піддавшись на облесливі ворожі намови (на які саме — зостається нез'ясованим: Мирон згадує лише мимобіжно, що спокусник «в душі моїй дупло знайшов і вліз», — що то за «дупло» було, автора також не обходить, зрада-бо береться ним не зі сторони причин, не як драма індивідуального духа, а зі сторони наслідків, як драма духа національного). Саме цей класичний, «взірцевий» «національний зрадник»-відступник, Мирон-другий[70], постає перед читачем у сцені бенкету, де він сидить між учорашніми заклятими ворогами, почуваючись, «мов Юда той серед синедріону». Найцікавіше, однак, починається тоді, коли відвертий («щирий») генерал, «старий рубака», бере слово, аби навпростець освідчити те, що решта публіки приховує за «скісними поглядами» — пошану до Мирона-першого, вчорашнього ворога, та «обридження й погорду» до Мирона-другого, свого актуального «спасителя», — у промові-відповіді генералу Мирон, кидаючи виклик цілому високосяйному зібранню, «перетворює» власну зраду, інтерпретуючи її як свого роду принесену ним людську офіру, покликану якісно переродити повсталий народ («…щоб душі їх розжеврить, запалить, Щоб вуголь їх в алмаз перетопився»): оскільки, мовляв, повстанці, хоч і «бились, як орли, В душі своїй були і темні, й підлі, Такі ж раби, як уперед були», то легко здобута перемога виявилась би для цього народу пірровою — потрібні були мученицька жертва, «геройська смерть» войовників «як ненастанний до посвят підпал», аби такою — щонайдорожчою! — ціною дати народові те єдине, що робить його народом у духовному сенсі: «безсмертну силу — ідеал».

Таким робом з'являється Мирон-третій — герой, що сповідує «націоцентричний» моральний кодекс á-la Міцкевич і задля зумисне й планомірно спровокованого націоґенезу не вагається офірувати ні життя братів, ні власне добре ім'я. Себто, у ході розповіді слідом за роздвоєнням Мирона відбувається роздвоєння вже самої зради: чи то «національна» заднім числом маскується під «патріотичну», чи, навпаки, якщо вірити Миронові, «патріотична» від самого початку була замаскована під «національну» (у цьому питанні — вірити чи не вірити Миронові — франкознавці ще за життя Франка розділилися на два табори, і, як нам видається, цілком даремно, бо в самій поемі годі відшукати на нього відповідь: для Франка цілковито неістотно, була Миронова зрада «національною» чи «патріотичною», а Мирон-третій — справдешнім чи удаваним: анфілада дзеркал множить відбитки, кожен із яких претендує бути ориґіналом). Миронова промова, схоже, не вельми переконує його слухачів (вони обурюються тільки тоді, коли він переходить до прямих образ на їхню адресу), і не випадково: зроблене Л. Крушельницьким порівняння цього, в нашій класифікації третього, Мирона з Конрадом Валленродом хибує хоч би тому, що Конрад, призвідця загибелі ворогів, важить своїм власним життям, а Мирон, призвідця загибелі своїх, якраз власне життя рятує («анти-Конрад»), — тут лежить пробний камінь для оцінки моральної валідности будь-якого проголошення пріоритету загального («спільної справи») над окремішним. У марксистській етиці це вперше підмітив Е. В. Ільєнков: «…конкретна реальність… „спільної справи“ тільки в тому й полягає, що я роблю її спільно, вкупі з іншою людиною. А якщо я заради „спільної справи“ вирішив пожертвувати іншою людиною, то й перетворюється тут-таки ця справа на мою, на еґоїстичну справу… І раз уже ти настільки мудрий та далекоглядний, що розрахував абсолютно точно: обставини склалися так, що за прогрес доводиться платити найдорожчою платою у всесвіті — людським життям, людською кров'ю, людським здоров'ям, людським щастям… — то вже будь і настільки шляхетним — плати перш за все зі своєї власної кишені» [52, 299—300 ].

Франко не розгортає цієї думки, а стискає її в пружину суто художнього рішення: виявляється, промовлене Мироном «слово, що пихою злою диха», тільки-но пролунавши, вбиває Мирона-першого, народного ватажка й героя, — таким чином той символічно «розраховується» за зрадника, «платить зі своєї кишені», чинячи те, що мав би вчинити Мирон-третій, аби справдити свою версію. Для розуміння Франкового гуманізму є принципово важливим моментом, що Мирона-першого вбиває Мирон-третій. Як бачимо, у цій своєрідній, логічно вивершеній тріаді зрадник-відступник «заперечує» героя, щоб відтак, «перетворившись» на «патріотичного» зрадника (вище ми наголошували, що цей останній національно небезпечніший за простого відступника!), розбити цілу наскрізну анфіладу дзеркал і, пройшовши крізь неї, убити, остаточно відняти в нації героя, — ланцюг «перетворень» змикається, і вбивця з жертвою залишаються похованими в одній домовині.

4. Національний герой і маса: від юрби до народу. Віра й сумнів. Пасіонарна жертва («Мойсей»)

Таким чином, до двох виявлених раніше, невід'ємних і визначальних структурних компонентів особи національного (пасіонарного) героя — ідеалу й віри — можемо, за Франковою «національною антропософією» долучити ще одну, не менш вартісну константу — щирість (не-підробність, не-вдаваність, отже, виключеність із потоку перетворень, владна й самопевна рівність собі). Цю настанову на «щирість» варт наголосити і як спеціально українську, притаманну філософії цілої «Молодої України», що вже вустами свого піонера, рано померлого публіциста, філософа й письменника Т. Зіньківського в 1890 р. проголосила розрив із віковічним комплексом національної роздвоєности української інтеліґенції, котрий тяжким спадком гнітив нову ґенерацію [51, 83—103 ] (ідею правди як своєрідного «категоричного імперативу» національної етики на цьому етапі найповніше розроблено в «Кассандрі» Лесі Українки), і водночас як надзвичайно евристичну в ширшому, загальноєвропейському контексті «негероїчної», чи, по-геґелівському кажучи, «прозаїчної», доби пізнього капіталізму, яка, позбавляючи індивіда самовладности, зневолює його, обплутуючи міфологічною залізною сіткою відчужених від нього, деперсоніфікованих і онтологізованих у їхній кріпосницькій самочинності суспільних обставин, змушуючи його, відтак, до ненастанної соціальної мімікрії, до втрати себе в «гаданому Я» (Е. Фромм). Таким робом уможливлюється ментальне й психологічне підложжя для наступного постання тоталітарних ідеологій, уже цілковито вґрунтованих на містифікації та тотальній брехні (більшовизм, фашизм), і вельми прикметно, що пізніша критика тоталітаризму власне по цій лінії (від есеїстики Дж. Орвела до О. Солженіцина з його «Жити не лжею») спирається, на ту ж таки реанімовану ідею самоцінної щирости, як рівности (і вірности) собі. Як писав Дж. Орвел, «свобода — це можливість сказати, що двічі по два дорівнює чотирьом» [86, 169 ]. Обернувши цю думку, можна прийняти за відпровідний пункт, що в умовах несвободи, хоч би як її розуміти, наполягати, умовно кажучи, на тому, що двічі по два дорівнює чотирьом, тобто відстоювати рівність-вірність собі всупереч тискові обставин — це і є модель героїчної поведінки в «негероїчну» добу. Саме тут, на наш погляд, лежить ключ до розуміння Франкового Мойсея.

Справді-бо, протаґоніст Франкової поеми — то, безумовно, не Мойсей «віку героїв» (і сам Франко розуміє це, пишучи в передмові до другого видання, що «смерть Мойсея як пророка, не признаного своїм народом» — тема «не біблійна», а його власна [106, 201 ]). Адже, за Геґелем, класична героїчна індивідуальність аж ніяк не «відокремлює себе від того морального цілого, до якого належить, усвідомлюючи себе лише в субстанційній єдності з цим цілим» [25, т. 1, 197 ] (родиною, родом, народом тощо). Вона «перебуває в постійній безпосередній тотожності з усім субстанційним змістом духовних відносин, котрі робить живою справжністю. Субстанційне начало безпосередньо індивідуальне в ній, а індивід завдяки цьому безпосередньо субстанційний в самому собі» [25, т. 1, 198 ]. Відторгнення, невизнання героя тією «субстанційною цілістю», до котрої він цілком, усією своєю індивідуально-конкретною повнотою належить і поза котрою немислимий, було б рівнозначним його дегероїзації — тому й Старий Заповіт подає очолений Еліявовими синами (Авіроном і Датаном) бунт проти Мойсея в жодному разі не як «бунт мас», а єдино й виключно як Авіронове й Датанове переступство супроти Божої волі, за яке їх тут-таки, на знак Мойсея, і спостигає Божа кара (взяття живцем до шеолу), причім попередньо відбувається, за Божим велінням, привселюдне відділення провинників од решти громади, од «всього Ізраїлю», — акт, що вочевидь має значення не лише функціональне чи ритуальне («А ввесь Ізраїль, що був навколо них, повтікав на їхній крик, бо казали: „Щоб земля не поглинула й нас!“» — Числа 16, 34), але також безперечне естетико-символічне, таким-бо робом унаочнюється лжегеройство, псевдогеройство новоявлених претендентів на лідерство — їхній розрив із субстанційним цілим Ізраїлю, протиставлення себе йому.

Давнина не знає самотнього героя (під цим оглядом молитва Мойсея «Обгорнула мене самота…» у XII розділі є визивно «позаісторична»!), не знає героя-пророка, «не признаного своїм народом». Взагалі, самість народного волевияву — то феномен аж XIX ст., упродовж якого, за проникливим спостереженням X. Ортеги-і-Ґасета, «народ… вже дізнався, що він суверенний», але ще «не йняв віри» [85, 24 ]. Одним із перших в європейській соціальній науці цей переходовий характер XIX ст. — від історії, твореної елітою, до історії, твореної масами, — завважив, задовго до постання доктрини «масового суспільства», Г. Лебон: якими будуть суспільства майбутнього, писав він 1895 р. у «Психології народів і мас», «ми наразі не знаємо. Але вже зараз можемо бачити, що при своєму зорганізованні їм доведеться рахуватися з новою силою, остаточною повелителькою сучасної епохи — могутністю мас… Грядуща епоха буде воістину добою мас» [63, 154). Для Франка цей ґлобальний процес масофікації історії (сконстатований ним, хоч і в дещо іншій, ніж у Лебона, формі, у вже цитованому нами діалозі «На склоні віку»), із супровідними йому й похідними від нього процесами націоґенезу та національної емансипації виступає передумовою — висловлюючись у математичних термінах, необхідною, але не достатньою умовою — досягнення жаданого майбутнього — реалізації національної ідеї як ідеалу: гальванізована маса, лебонівська «юрба», опанована несвідомими інстинктами, на погляд Франка, ще не є народ, не є колективний суб'єкт історії (у поемі народом її робить тільки смерть Мойсея — «пасіонарна» жертва). Тож, строго кажучи, Мойсея «не признано» й вигнано не народом, а юрбою (недонародом) — отим «кочовиськом ледачим», що постає з перших розділів поеми як разючо точний образний аналог до поняття «маси», котре за чверть віку по тому впровадить Ортеґа-і-Ґасет.

Тут, як у випадку з Бубером, маємо справу зі своєрідною комплементарністю художнього та понятійного філософування, зумовленою типологічною спорідненістю саморозгортання української та іспанської ідей на рубежі століть. Ортеґівське-бо розуміння маси багато в чому спирається на інтелектуальну традицію ґенерації 1898 p., головна ж різниця полягає у зміщенні аксіологічних акцентів: якщо для ґенерації 1898 p., як і для «Молодої України», «стадо виборців та податкодавців», люд, що «мовчить, молиться і платить», це, кажучи словами унамунівського сучасника та однодумця, болівійця А. Арґедаса, «хворий народ» (для українців радше «сплячий»), народ, котрий потребує негайного духовного уздоровлення (український відповідник — «пробудження»), «агонізації», «кіхотизації» (М. де Унамуно) шляхом прищеплення йому «якої-небудь шаленої ідеї» [102, 241 ][71], яка вирве його із сонно-інертного пробування, то вже для Ортеґи така «реактивність» маси, її пасивно-рецептивна настанова щодо соціальної дійсности як природної і тенденція до консервації статус-кво — аж ніяк не хвороба духа, а навпаки, субстанційна, дефінітивна характеристика маси на відміну від меншини (остання, не вдовольняючись тим, що «застає», «постійно прагне перевершити себе» [85, 54 ], вийти за приділені межі себе, причім ортеґівська відмінність між масою й меншиною, «шляхтою» підкреслено не кількісна, а якісна — це різниця між «реактивністю й активністю», тож і призначення меншини — поривати масу за собою, виконувати функцію, як каже Мойсей у Франковій поемі, «квасу в прісному тісті»).

Крізь призму цих концептів ворохобня в стані «дрімаючого Ізраїлю» — зневіреного в остаточній цілі свого блукання, зануреного виключно в насущні клопоти, — та вигнання ним Мойсея легко прочитується як типовий, еталонний «бунт мас» («Коли маса намагається діяти самостійно, вона бунтується проти власного призначення» [85, 90 ]). Основний зміст цього бунту — протест проти репрезентованого Мойсеєм рушійно-творчого, активного начала, проти пасіонарного «будительства», ортеґівського «напруженого життя», котре стремить до переміни статус-кво (громадська ухвала каменувати того, «хто… посміє народ накликати до зміни», під цим оглядом особливо симптоматична, до того ж і саме каменування становить отой єдиний «арґумент безпосередньої дії» [Ортеґа-і-Ґасет], на який здатна несвідома себе самої, безтямно-змислово втоплена в матеріальну явність теперішньости, а відтак і закономірно самодостатня у власних очах маса). З погляду психології це «кочовисько ледаче» наділене у Франка всім набором чисто лебонівських характеристик чуттєвости юрби[72]. Воно легковірне й легкопіддатне на впливи (як свідчить переміна настрою зібрання під час словесного поєдинку Мойсея з Авіроном і Датаном — до речі, знов-таки взірцевими лідерами масового типу, чий світогляд не сягає за межі простої наявности: «На пророцькі слова їх одвіт: „Наші кози голодні“… На обіцянки слави й побід: „Там войовники люті“. На принади нової землі: „Нам і тут непогано“»); воно хистке й мінливе (амплітуда емоційних коливань — від мовчазної покори до страху й люті); воно легко впадає в крайнощі (саме таким екстремізмом позначене блискавично, під впливом моменту прийняте рішення про вигнання Мойсея) [63, 173—194 ], — а проте, попри всі ці характеристичні ознаки «маси», котрі в рамках теорії «масового суспільства» розцінюються як сутнісні, Франкова юрба-недонарод позбавлена тієї буттєвої остаточности, котра дозволила б скласифікувати її у філософських термінах більш-менш однозначно: вона не єсть, вона стає (порівняння з тістом не випадкове!), і шлях її в обітовану землю є водночас шлях її сходження до себе, до власної національної самости, до зреалізування тих приспаних «творчих сил», які, під проявленими на поверхню «лебонівськими» характеристиками, неявно дрімають у ній у згорнутому стані. Це те, що М. де Унамуно називав народною підсвідомістю — «інтраісторичним життям» [101, т. 2, 216—217 ], і, скоро вже пішли в хід психоаналітичні поняття, можна сказати, що Франко знаходить і своєрідні «фістули» для виведення на яв цих підсвідомих активних, «шляхетних» (в ортеґівському значенні) чинників.

На їхню наявність вказують уже в першому розділі поеми «дивні іграшки» дітвори («То воює, мурує міста, То городи городить», на подив «напівсонних батьків»), а також — не менш промовисто — поведінка підбурюваного Авіроном і Датаном натовпу, який, хоч і наставлений супроти Мойсея, все ж не зважується здійняти руку на свого пророка («Тільки диво, ні одна рука Не сягнула по камінь»). Цей момент дуже важливий: власне тут пролягає вододіл між теоріями «масового суспільства» й «філософією національної ідеї» — «маса» Ортеґи-і-Ґасета не завагалась би перед самосудом («Коли маса діє самостійно, вона робить це єдино відомим їй способом: вона лінчує» [85, 90 ]). Франко ж, укупі зі своїм героєм, вірить у конструктивну, не-руйнівницьку спрямованість «інтраісторичної» підсвідомости народу, у життєздатність тих потенцій, що, раз розбуджені, роблять юрбу свідомим і самосвідомим народом. Цілком у дусі найавторитетнішої з українських інтелектуальних традицій — «філософії серця», — по суті, вторуючи П. Кулішеві з його настійним антитетичним протиставленням «двох людських природ» («серця», через котре до людини промовляє Бог, і «зовнішнього», того, що «від голови» [143, 127 ]), Франко пов'язує це «шляхетне», творче із «серцем» народу. Звертаючись до громади, Мойсей освідчує їй її власну істинну сутність: «Вчора ви прокляли всякий бунт — І кляли його всує, Бо напроти тих глупих проклять Ваше серце бунтує. Бо в те серце Єгова вложив, Наче квас в прісне тісто, Творчі сили, — ті гнатимуть вас У призначене місто». Саме те, що Мойсей, на противагу своїм одноплемінникам, знає про існування цих сил (а таке знання рівнозначне вірі в божисте призначення Ізраїлю), і робить його пророком.

Одначе подібного роду пророк — іще не національний герой: новітня доба розмежувала ці поняття, і «будительство» національного героя-пророка, як зазначалося вище, з необхідністю передбачає у Франка самоту й страждальність. Смисл Мойсеєвого вигнання в тому й полягає, що йому належить пройти ці два кола, аби піднестись до ранґу «пасіонарної» жертви. Однак Франко ускладнює картину (і відповідно ще більше «модернізує» Мойсеєве геройство) тим, що вводить іще одне коло випробувань — внутрішнє — сумнів (мотив Азазелевої спокуси).

Про табуювання сумніву, як згубного для віри, у національно-романтичній етиці Мицкевичевого взірця ми вже згадували, коли розглядали природу пасіонарности, — вплив польського месіанізму на Франкову філософію української ідеї в цьому питанні очевидний. Цікава, проте, сама предметна спрямованість Мойсеєвого сумніву — під нього не підпадає віра в те, що його народ вартий ліпшої долі. Ця віра в Мойсея несхитна, оскільки вборонена любов'ю — духовно-чуттєвою іпостассю його світогляду (див. прощальний — внутрішній, отже, апріорно «щирий» монолог «О, Ізраїлю!..» в X розділі). Натомість Франків герой, сказати б, інтериоризує локус контролю, обертаючи вістря сумніву проти себе самого: завагавшись щодо моральної леґітимности власного проводу. У суто етичному аспекті це саморефлексія «достоєвського» типу (тема «Франко і Достоєвський», зауважимо принагідно, заслуговує на окрему розвідку): Мойсей мучиться думкою, чи мав він право волюнтаристськи втручатися в той об'єктивний перебіг суспільних подій, котрий марксист назвав би «природно-історичним». Перша спокуса Азазеля виявляється, фактично, спокусою матеріалістичним розумінням історії.

Дата добавления: 2015-05-22