Список літератури 2 страница

Розуміється, звідси аж ніяк не випливає, буцімто Франко сповідував щодо культури «чистого розуму» утилітаризм à-la Д. І. Писарєв і російські «шестидесятники», — якраз навпаки. Подібні погляди, подибувані деколи серед провінційного громадянства, він сприймав як вияв своєрідного національного інфантилізму: «Прикро се сказати, та що ж, коли правда: від декого з освічених галицьких русинів чув я такі думки: „Все те, що робиться в тов. ім. Шевченка, то для нас люксус, робиться властиво pro foro externo, не випливає з наших домашніх потреб і в ґрунті речі для нас зовсім байдуже і непожиточне…“. І се говорили ті самі люди, котрі потім страшенно обурювалися, коли я назвав їх арґументи арґументами анальфабетів! Я не буду доказувати, який невірний, поверховний сей суд. Скажу тілько одно: наша підростаюча молодіж сяк чи так буде мусила розжувати ті наукові видання. Те, що нині для старших поколінь мертвий капітал, для молодших станеться насущною духовною стравою, ляже в основу нової, ширшої, національної і гуманної освіти. Тілько сею дорогою, переваривши ті наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетантства і безплодного політиканства і ввійти в епоху дозрілости та практичної політики» [132, 132—133 ].

Різнобічні зв'язки І. Франка з провідними колами австрійської інтеліґенції — не тільки тими, з котрими він був фахово пов'язаний як прелеґент, а відтак і докторант-славіст Віденського університету, а й літературними, мистецькими, політичними, у тому числі соціал-демократичними, — вдало ілюструє добір листів до І. Франка, представлений у збірникові [161].

Л. Рудницький є, крім того, автором ґрунтовної монографії «Іван Франко і німецька література» (Мюнхен, 1974), вельми інформативної й цінної систематизованим у ній матеріалом.

Див., наприклад, дуже цікавий аналіз І. Франком «невідродного росіянства» у світогляді М. Драгоманова [124].

Див. про це в листі 20-літньої Лесі Українки до М. Драгоманова: «…ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [99, 86 ].

«Поляки змогли викликати в Європі до життя теорію національности власне тому, що їх позбавлено було державної незалежности, котрою вони втішалися століттями, акурат у пору, коли вони ставали новітньою нацією — сучасницею нової доби народного суверенітету. Через це польський приклад заслуговує на те, щоб поставити його в ряд із французькою революцією яко історичну подію безпосередньої ідеологічної значущости для націоналізму» [172, 84—85 ].

У зарубіжній літературі з цього питання побутує, між іншим, і погляд на так званий націоналізм виключно як на масову, колективну емоцію типу релігійної (Г. Кон, Б. Андерсон).

Зайве нагадувати, що нам, як і І. Берліну, йдеться про науково авторитетні концепції, себто такі, які в дальшому перебігові європейської інтелектуальної історії засвідчили свою ідейну плідність — ця осторога відразу відмежовує нас від рясних расистських та шовіністичних ескапад свого часу.

«Слава нації нині не ґрунтується ні на її численності, ні на дужій тілесній будові… ні на видатному хисті помщатися за кривди; вона не ґрунтується також на сліпому наслідуванні французьких мод та звичаїв, але на морально-інтелектуальній величині, духовній діяльності та самостійності духа…» [57, 236 ].

Італійське рісорджіменто, на його гадку, не сягнуло такої лабораторної чистоти історичного експерименту, позаяк Дж. Мадзіні, «не зумівши поєднати незалежности народу від держави з приматом культури», таки спокусився в остаточному, «п'ємонтському», варіанті на розв'язання італійського питання «політикою сили» [151, 100—101 ].

Механізм цього «перерядження» досить докладно розкрито М. Бердяєвим [11].

У чистому вигляді це, наприклад, родинні хроніки В. Фолкнера, де один і той самий сюжет переповідається різними учасниками подій («Лють і галас»), — хоча концепцію поліфонізму як «множинности рівноправних свідомостей з їхніми світами» М. Бахтін висунув був ще на початку 20-х років, спираючись на творчість Ф. Достоєвського [8, 6—7 ].

Нота бене: вельми прикмето, що Данилевський всюди веде мову про Росію як про увесь слов'янський «культурно-історичний тип» на тій (для нього самозрозумілій і самодостатній) підставі, що тільки Росія з-посеред цілого слов'янського світу витворила власну державність, тож тільки вона й годна уособлювати слов'янство. Це писано в 1869 р., за тридцять літ після Коллара, у добу, коли абсолютна більшість слов'янських народів уже прийшла до самоусвідомлення на ґрунті культурної, а не політичної ідентичности.

«Питання духа й моралі — єдине, що хвилює іспанців», (цит. за: Тертерян И. А. [97, 114 ]) — так заявить Унамуно в діалозі «Про іспанську філософію» (1904), а трохи згодом, у 1913 p., полемізуючи з Ортеґою-І-Ґасетом із проблем національного самозбереження Іспанії в умовах грядущої технократичної цивілізації, ствердить якнайрішучіше: «Ні, ні, не хочу для своєї батьківщини якого-небудь Алонсо Кіхано Вченого, який, звертаючись до власного народу неясною для того мовою, нарікатиме, що його не розуміють… Я хочу для народу Алонсо Кіхано хай ненормального, але без окулярів… якому не треба знати математику, щоб ринутися карати Хуана Альдудо й визволяти каторжан» (цит. за: Тертерян И. А. [98, 140—141 ]). Тут опозиція картезіанської «вчености» й іспано-«кіхотської» «релігії безуму» (апологією останньої стало вже есе 1906 р. «Шлях до гробу Дон Кіхота»), опозиція гносеологічної та ціннісної свідомости виступає фактичним обґрунтуванням національної автаркії.

Позаяк з-поміж усіх слов'ян тільки Чехія пройшла крізь історію «на рівних», «пліч-о-пліч» із німцями, і позаяк безборонно-податливе, недиференційоване й патріархальне слов'янство без допливу німецького конструктивно-вольового елемента не є життєздатне в умовах сучасної цивілізації (зроджена австрославізмом, ця думка майже століття мелькатиме в східноєвропейській етнічній рефлексії — востаннє вигулькує вона в Донцова), то місія чехів, за Палацьким, полягає в тому, аби «слугувати мостом межи німцями й слов'янами, межи Сходом і Заходом в Європі взагалі» [3, 269 ]. Задля справедливости зазначимо, що й інших претендентів на таку посередницьку роль у «вік націоналізму» в Європі, надто Східній, не бракувало, — розкутурхана на початку XX ст. «Новими віршами» Е. Аді угорська теоретична самосвідомість радо приймає поетів образ «Угорщини-перевізника», «порому» між Сходом і Заходом; майже тоді й Донцов визначає Україну як європейський «форпост», у його відверто русофобській, «інтеґрально-націоналістичній» системі вона — «пропускний фільтр» (не так «пором» чи «міст», як духовна «митниця»!) між Європою та Росією… Загалом, така «посередницька», проміжна самосвідомість свідчить про притаманну здебільшого колоніальним народам культурну змарґіналізованість, яка на ранніх етапах національного руху зумовлює певний розрив між самоусвідомленням своєї етнічної окремішньости та мірою її об'єктивної вбезпечености національно-культурним «капіталом»: народ уже усвідомив, що він є, але ще «не згустив», не ущільнив собі у свідомості на рівні неомильного знакового коду матеріальний аналог своєї тожсамости.

Всіх моделей націоґенезу у Європі XIX ст. М. Грох виділяє три: 1) у «правлячих народів», себто тих, чия державницька традиція мала багатовікову неперервну тяглість, це нібито просто трансформація феодальної держави в новітню; 2) у «малих народів» — тих, що не посідали ні власного, адміністративно визначеного, політичного утворення, ні сильної й неперервної професійно-культурної традиції в рідній мові, ні, нарешті, — найголовніше! — повної, виробленої соціально-класової структури, тобто власного правлячого класу: ці мусили послідовно переходити через етапи «А» «В» «С»; 3) «третім шляхом» називає М. Грох рух за національну державність у тих народів, яким до остаточної самочинности бракувало лиш одного компонента — політичної незалежности, — як, приміром, Німеччині, Італії або Польщі [159, 109 ].

Таке наполягання на «вічному» характері процесу є вже чисто російська риса (див. вище про циклічний характер російської ідеї). Міцкевич усе ж обумовлював епохальний характер своїх тверджень: на його гадку, попередні — «міфологічні» — епохи, де осягнення Божої правди провадилося виключно релігійними засобами, тепер змінює нова, де пріоритет належатиме вже не універсальним, а «народним» релігіям, і власне тут, на переломі, «розіп'ята» (розділена) на Христову подобу Польща й покликана відіграти свою месіанську (посередницьку межи людством та Богом) роль.

Під цим оглядом у «Книгах Буття Українського Народу» маємо справу з прецікавою ідейною амальгамою західноєвропейського liberté, égalite, fraternité, типово українського, на індивідуальному землеволодінні й землекористуванні заснованого, етнопсихологічного еґалітаризму [104, 382—384 ], а також еґалітаризму християнського (рівности всіх перед Богом).

Шатов у Достоєвського слушно заперечує Ставроґіну, що він не Бога знижує на рівень народности, а навпаки — «народ підносить до Бога» [42, т. 7, 266 ].

Між іншим, офіційний католицький доґматизм донедавна — до середини 1960-х років — продовжував уважати М. де Унамуно єретиком-єресіархом. Загалом, тема «національної релігії» як єресі, нерідко свідомої (досить згадати образи єретиків у творчості Т. Шевченка та чеських поетів-«будителів»), заслуговує на спеціальну увагу релігієзнавців.

Див., наприклад, примітки до статей «Поза межами можливого», «Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова», рецензії на книгу А. Фаресова «Народники и марксисты» [ Франко І. Т. 45. Примітки].

І не тільки власного — Франко пильно стежив за всіма слов'янськими рухами в імперії, мав 1891 р. доповідь на з'їзді слов'янської молоді в Празі; низка його статей, видрукуваних у 90-х роках у газеті «Kurier Lwowski», свідчить про спеціальне зацікавлення поступом чеського відродження [49].

У рецензії на брошуру українського марксиста Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta» Франко висловлює цю думку в такий спосіб: «Для мене вона (брошура. — О. З.) важлива… як прояв національного почуття і національної свідомости, — …перша на галицько-руськім ґрунті спроба синтези певних поглядів і наукового обставлення того, що автор відчув як потребу свого розуму і своєї душі. Може, прогрішуся проти матеріялістичного світогляду, коли скажу, що такі потреби так само як і потреби життя матеріяльного, породжують великі історичні події. А раз відчута буде — у кого з національних, у кого з економічних причин — потреба політичної самостійности України, то справа ця ввійде на порядок дня політичного життя Європи і не зійде з нього, поки не здійсниться» [138, 481—482 ].

«Я оце думку відчув», — каже один із героїв Достоєвського — формулювання, чи не найточніше для характеристики спеціального предмета літератури: жодне інше мистецтво «не вміє» прямо відобразити «відчування думки».

«…Поступ не йде рівно, а якось хвилями: бувають хвилі високого підйому, а по них наступають хвилі упадку, якогось знесилля і зневір'я» [126, 309 ].

І. Лисяк-Рудницький, серйозний і розважний історик, на чию думку можна покластися, ще в 1948 p., опонуючи витвореному українською еміґрантською пресою міфові про «безчисленні полчища» російських більшовиків-окупантів, котрі нібито й задушили молоду українську державу, зазначив, що «причин невдачі треба шукати насамперед у внутрішньому стані самого громадянства України» — «не наступило в 1917—21 pp. остаточне оформлення громадянства України в окремий політичний підмет» [68, 215—216 ].

Великої ваги Франко справді надавав тут агітаціино-пропаґандистській роботі серед селянства, позаяк саме цей — а не пролетарський — клас визначав соціальне обличчя української «етнічної маси», як, до речі, і словацької, румунської та багатьох інших «неісторичних народів»: доречно згадати, що Маркс і Енгельс свого часу навіть зараховували на сторінках «Neue Reinische Zeitung» всі слов'янські народи Габсбурзької імперії (крім польського) до «контрреволюційних» якраз із тої причини, що вони не мали власних розвинених буржуазії й пролетаріату, а селянство в них не було революційним класом [73, т. 6, 171—182; 74, 281—296 ]. За чверть віку після франкової з Лесею полеміки такий проникливий політолог, як В. Липинський, обґрунтував «проселянську» орієнтацію українського національного руху (у Франка ще все-таки інтуїтивно вичуту й на рівні здорового глузду прокламовану) вже як розгорнуту концепцію: «Тільки така суспільна група, яка міцно зв'язана спільним економічним інтересом; тільки така група, яка має спільну традицію та спільну культуру й одну, випливаючу зі спільного інтересу та спільної традиції й культури, спільну і ясну, свою власну політичну лінію, — тільки така група може об'єднати і зорґанізувати біля себе всю націю… На нашу думку, класом, що єдиний може мати на Україні потрібні для об'єднання та зорґанізування нації силу й авторитет — єсть найдужчий з усіх українських класів наш клас хліборобський. Ми не маємо і ще довгий час не могтимемо мати сильного класу міщанського, буржуазного, такого, який став підставою національного об'єднання, скажім, сучасної Чехії та Польщі. Наш слабкий і нечисленний пролетаріат теж до такої ролі нездатний. Тільки український клас хліборобський в стані власною силою і власним авторитетом політично зорґанізувати і національно об'єднати нашу етнографічну масу, тобто сотворити Українську Державу і Українську Націю…» [66, 490 ].

Звідси й на позір, здавалось би, неадекватне, вилите в хрестоматійному вірші обурення, коли В. Щурат побачив у збірці «Зів'яле листя» (1896) декадентські настрої: дефініція «декадент» сприймалася Франком позаестетично, як певним чином звинувачення в громадянському відступництві (докладніше див. про це нижче).

Див., наприклад, розбір знаменитої «Осінньої пісні» П. Верлена в статті «Із секретів поетичної творчости» [113].

Про Ніцше в духовній кризі Європи див.: [117, 411—412 ]. «Шалені ідеї» Гартмана Франко вважав «запереченням всякої здорової… науки» [120, 31 ].

Про домінування єврейського елемента в усіх царинах австрійської культури «Веселого Апокаліпсиса», крім народознавства (sic!), див.: [163, 23—29 ].

Для порівняння: «Ідеал є своєрідним „сплавом“ знання про світ з переживанням цього світу, знання про суще з баченням перспектив його розвитку, переживанням світу як належного» [145, 31 ].

«Бути недужим на смерть — означає не могти вмерти, причому життя тут не залишає жодної надії, і ця безнадійність є відсутністю останньої надії, тобто відсутністю смерти» [62, 371 ]. Коли мислити недужий дух як «об'єктивний», це найточніша характеристика існування вражених «антисистемами» спільнот.

«Не всі ви (поляки. — О. З.) єсте однаково добрі, але найгірший з-поміж вас є ліпший од доброго чужоземця, бо кожен із вас має духа самопосвяти» [167, 30 ].

У Ю. Словацького: «Отже, бійся! Звідусюди Дух летить, зриває вежі. Чи сказати можуть люди, Де його пориву межі! Може, смерть несе він в далі, Може, бурі кругойдучі, І у їх нестримнім шалі Королі дрижать могучі. Їхніх військ горять колони, Все дрижить, земля холоне. Скільки тих могил в тумані! Тільки рух живе тепер — Вічний революцьонер, Дух, що в людському стражданні» (Словацький Ю. До автора «Трьох псалмів» / Пер. Я. Шпорти // Вибр. твори: В 2 т. — К.,1959. — Т. 1. — С. 132).

Доходило до курйозів: так, наведена в статті «Поза межами можливого» мовою ориґіналу (німецькою) цитата з Г. С. Чемберлена в примітках до 50-томного видання приписується, на цілком неясних підставах, однофамільцеві філософа — британському державному діячеві Джозефові Чемберлену (Франко І. Зібр. тв. — Т. 45 — С. 538).

Для Карлайла маса іще взагалі «мертвий хмиз»: філософія романтизму дозволяла собі зневажати «чернь», сказати б, бездумно, себто не допускаючи її стати предметом думки, відмежовуючись од неї пустим запереченням, тоді як наприкінці XIX ст., коли «суверенність некваліфікованої одиниці як такої, як загального типу перестала бути правовою ідеєю чи ідеалом, а стала психологічним станом, притаманним пересічній людині» [85, 24 ], і маси вийшли з-за лаштунків на кін історії, іґнорувати те, що Г. Лебон називав «душею юрби» і що Франко розглядав як головний об'єкт прикладання інтелектуальних зусиль інтеліґенції, вже не дозволив би собі жодний серйозний мислитель.

3 тих, хто присвячував поемі «Мойсей» спеціальні праці, виділимо зосібна Л. Білецького, К. Чеховича, А. Каспрука, із зарубіжних учених — М. Неврли, Ю. Шереха й, окремим рядком, А. Вілчера, автора ґрунтовної студії «Іван Франко і Біблія» [176].

В. Щурат припускає навіть, що задум «Мойсея» зродився у Франка під впливом потрясіння передчасною смертю Герцля 1904 р.

Листи Бубера до Франка й Франкові статті, надруковані в «Der Juden», див.: [153].

«Можна вивчати цей народ, особливо там, де він живе замкненою общиною, можна реконструювати випробування, котрі випали на його долю й відбилися в його історії, можна досліджувати створені ним книги, в яких утілилась його сутність: всюди виступлять застиглі й нічим не приховані протиріччя, не проявлені назовні в такому безпосередньому сусідстві в жодній іншій соціальній спільноті: мужня правдивість вряд із викривленням щонайглибинніших життєвих основ, ревна готовність до пожертви поруч із захланним самолюбством. Жоден інший народ не має таких загарливих шахраїв і зрадників, жоден інший народ не породив таких величних прорків і визволителів» [17, 42—43 ].

У гімназіях Австро-Угорщини після реформ 1850-х років античність студіювалася чи не найретельніше в Європі: латина вивчалася 8 років, давньогрецька — 5–6 років, спеціальну увагу приділялося перекладам античних авторів тощо (див. про це [163, 66—75 ]).

Цей перегук до того ж детермінований не лише тематично, а й, сказати б, біографічно: обидва мислителі зазнали впливу інтелектуальної атмосфери польського Львова (Бубер провів у Львові юнацькі літа, скінчив тут польську гімназію), обидва у філософському відношенні сформовані Віденським університетом (Бубер студіював на тому ж факультеті, де Франко за десять років перед тим готував докторат), нарешті, були знайомі особисто, співпрацювали, обмінювалися думками і т. д.

Вперше роздвоєна душа — двійники, що, стоячи по різні боки барикад, сперечаються, котрий із них наділений вартістю реальности, — з'являється у вірші «Поєдинок» 1883 p., і хоч одна подоба Мирона (улюблений псевдонім Франка!) бере гору над другою, та все ж розповідь провадиться від особи того, який «між трупи повалився», отже, після його гаданої смерти — у такий спосіб «загадка Мирона», зберігаючи в собі якусь невиразну ірраціональну лишку, зостається все ж нерозв'язаною, аби відтак, уже в кінці 1890-х років, повторно постати в поемі «Похорон».

Див., наприклад, спогади Олени Пчілки про те, як вона спеціально «окружала дітей такими обставинами, щоб українська мова була їм найближча» [87, 85 ] і т. п.

Скажімо, ландшафт, земля проживання — цей «етнічний космос» — міг бути й українським — хоч, на наш погляд, і Шевченкові, і, що цікавіше, Гоголеві поривання на Україну не в останню чергу зумовлювалися гнітом «чужорідности» петербурзького крайобразу, «фінського болота» (Т. Шевченко).

Сам Франко дуже виразно характеризує дуалізм своєї мовної свідомости цього періоду: «Німецька бесіда — то для мене модний фрак, котрим строїться не раз і такий штуцер, котрому по кишенях вітер свище. Но руська бесіда — то для мене той любий, домашній убір, в котрім всякий показується другому таким, яким єсть… Руська бесіда — то бесіда мого серця!» [131, 46 ]. Подібне протиставлення «німецького фрака» й «руського серця» — пряма ілюстрація до вищенаведених міркувань.

Ось Франкова оцінка Драгоманова під указаним оглядом: «Росія як політична цілість була дорога йому головно задля тих задатків духовної культури, які бачив у ній. України без близького зв'язку з Росією він не міг уявити собі…» [124, 430 ].

Цим, між іншим, пояснюється, чому наявність сильної традиційної шляхти в умовах, коли нація втрачає суверенітет, здатна відіграти роль досить істотного контрасиміляційного чинника: це видно з того факту, що рівень національної свідомости Польщі й Угорщини був куди вищим і — відповідно! — політичне становище куди виграшнішим (автономія Галичини й Королівства Польського, політичний паритет Угорщини з Австрією) порівняно з більш «демократичними» поневоленими народами Європи (чехами, словаками, румунами і т. д.). Розвинена генеалогічна свідомість — попри весь її, дійсно небезпечний за певних політичних констеляцій, консерватизм, — обтяжуючи індивіда відчуттям постійної духовної присутности предків, задає йому абсолютно жорстку лінійну детермінацію, так що перспектива зміни національности стає рівноцінна не просто моральному збоченню, а — буквально — духовній смерті (оскільки шляхтич як такий, як це прекрасно показано X. Ортеґою-і-Ґасетом, є не чим іншим, як нащадком, спадкоємцем [85, 76—82 ], то, відмовляючись від спадку, він автоматично перестає бути шляхтичем). Українська шляхта була заслабкою для такої місії і власної, тривкої генеалогічної свідомости так і не виробила; з усіх традицій вона знала тільки одну — традицію служби, «класичне малоросійське самозречення», як визначив це явище М. С. Грушевський, наводячи епізод про власноручне спалення Ол. Розумовським на догоду Катерині II документів про свій шлюб з імператрицею Єлизаветою [30, 3 ], тому зміна сюзерена не була для української шляхти трагедією.

Франко слушно підмічає в цьому зв'язку дуалістичний характер інтерпретації українським громадянством Шевченкової місії: «Годі здумати собі повнішого контрасту, як те розуміння Шевченка на Лівобережній Україні, якого речником був і Драгоманов, а те, яке бачимо, хоч без такого глибокого і систематичного викладу, в Галичині. Там Шевченко важний головно як протест проти кріпацтва, проти заскорузлості та кастового егоїзму в суспільності, а тут як речник національних ідей, як поет, що обняв душею всю Україну, оживив її минувшину і п'ятнував тих, що мучили й мучать її» [124, 424—425 ].

Вельми симптоматично, що внутрішня драма Гоголя, суб'єктивно, напевно, не менше тяжка, не дала, проте, підстав для його «героїзації» ні в українській, ні в російській культурі.

«Чи, може, маю любити Русь як расу — цю расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику, а таку плідну на перевертнів найрізнороднішого сорту?» [112, 31 ].

Ми не торкаємося тут загальної концепції «Зазивного листа до української інтелігенції», безумовно, цікавої й новаторської для філософії української ідеї, а розглядаємо цей документ лише в аспекті, дотичному до теми дуалізму.

Аж геть пізніше, в анонімній передмові до перевидання класичної поеми варшавським видавництвом «Аркта» 1915 р., приміром, все ще стверджувалося (з розрахунку на невидимих опонентів), що «Конрад Валленрод» не є апологією зради, а, навпаки, трагедією зради.

На цей аспект «антиміцкевичівського» виступу Франка, пов'язаний із приписуванням поетові націотворчої ролі, а отже, і відповідальності за своє «твориво», вже звернув увагу Дж. Грабович, аналізуючи статтю «Поет зради»: «…в цій статті… діє парадиґма ототожнювання поета і народу: А. Міцкевич — це той, висловлюючись метафорично, хто дав польському народові моральну наснагу, силу патріотизму і віру в своє покликання. Якщо цей народ, плеканий ним (а рефрен моральної науки для нових поколінь аж тричі наголошується в статті), виявляється віроломним і нікчемним (…ні Франко, ні ми не говоримо про весь народ — але про певні, до речі, великі його прошарки і, на жаль, про панівну роль демагогічного розістеризованого лжепатріотизму), то тоді, згідно з цією символічною логікою, вина в цьому wieszcza, пророка, що він вивів свій народ на таку обітовану землю» [27, 139 ].

Задля справедливости зазначимо, що першим, хто вивів «щирість» на філософськи-категоріальний рівень, бува Кант (див., зокрема, розділ «Про етичні зобов'язання стосовно інших, а саме про правдивість» у «Лекціях з етики»), але Франко успадкував кантівські ідеї в адаптованому романтиками варіанті.

Ані самі воюючі сторони, ані характер їхнього «відвічного» протистояння в поемі так і не пойменовані, проте за обережними евфемізмами _ по один бік «люд закутий», що піднявся на «хлопський бунт», по другий — родова аристократія, звикла до «неподільного пановання» над «покревними племенами» («Своєї держави не маєм давно, Лишилось нам предків надбання одно: Здобутії ними народи»), — легко вгадується більш ніж прозора алюзія до польсько-українських взаємин у Східній Галичині. Йдеться-бо не тільки про класову війну «хлопа» й «пана», а й про національний васалітет: шляхта перемогла збунтованого «сусіда», «народ», з котрим її предки уклали були «безсмертнії унії», «непорвані зв'язки і шлюби святі» і котрий вона звідтоді держала в темряві й злиднях (див. для порівняння вже цитовану статтю Франка «Поляки і русини»: «Польську націю соціально можна порівняти зо скісно пливучою в воді кригою леду: один, західний, бік криги є під водою, другий, східний, поверх води. На заході, у Шлезії й Великопольщі, вищі верстви є німецькі і по найбільшій частині тільки мужики й робітники польські, тимчасом як на сході, у Східній Галичині, Волині, Поділлі та Україні по правім боці Дніпра нижчі верстви є руські і тільки більше чи менше дрібно посіяна вища верства є польська» [129, 322 ]).

Ця «взірцевість» — наслідок підкреслено умовної, аж ледь не міфологізованої схематизації подій, яка цілком обезумовлює й знеосіблює Миронову маловрозумливу зраду, витравлює з неї будь-яку психологічну конкретність, роблячи її «зрадою як такою»: перехід на бік супротивника відбувається в ніч перед останньою битвою, битва обертається кривавою гекатомбою, де зі зраджених «ніхто не втік», і т. д.

Це перейняте тугою за «шаленством» (пасіонарністю) есе написано в 1914 р. — попереду в Унамуно були роки еміґрації за врядування П. де Рівери й, отже, нагода власним життям, біографічно дійти до усвідомлення тої соціальної небезпеки, яку таїть у собі настанова на самоцінність «будь-якої шаленої ідеї».

У нас немає даних про знайомство Франка з працями Лебона, але загалом той напрямок соціальної психології, який, поряд із Лебоном, представлений високо цінованими нашим мислителем Г. Штайнталем і В. Вундтом, був простудійований Франком глибоко й серйозно, так що говорячи про «лебонівські ідеї» в його творах — звичайно, не в сенсі прямого запозичення в Лебона, а маючи на увазі ідейний перегук, зроджений спільною інтелектуальною атмосферою доби, — ми не припускаємося натяжки.

У Ортеґи: «Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанности, себто знищення історичної спонтанности, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей». «Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина — для урядової машини» [85, 93 ].

Дж. Орвел випадає з цього ряду тільки в одному моменті: якщо Франко вважав, що майбутня «соціал-демократична» формація зазнає насильницької стаґнації аж по тому, як «доведе весь загал до певного ступеня загального насичення» [126, 342 ], і для Замятіна та Гакслі тоталітарне суспільство є так само виключно царством закріпачення духа при відносному матеріальному благополуччі, то Орвел, що мав перед собою свій предмет в уже дозрілому, сповна проявленому вигляді, зміг продемонструвати більшу проникливість, однозначно пов'язавши тотальний державний контроль за виробництвом із прогресуючим зубожінням.

Див. у Франка: «Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [126, 341 ].

Порівняймо цю аналогію Азазеля — перенесення природничого матеріалізму на терен людської історії — з таким, наприклад, пасажем із «Мислів о еволюції…»: «…науки суспільні ніяким світом не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст» [119, 83 ], а також із властивим першоджерелом: «…те, що застосовне до природи, яку ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства…» [46, 291 ].

Див., наприклад, у Лесі Українки в «Руфіні і Прісциллі» твердження, що народи жили між собою в злагоді «аж доки дух Юдейського народу, мстивий, заздрий, Дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарета». Це ще одна інтерпретація юдаїстської ексклюзивности, цим разом на античному матеріалі.

Принагідно зауважимо, що ця антитеза взагалі характерна для світовідчуття fin de siècle. Найвиразніше, хоч і на цілком відмінному матеріалі, виражено її іншим Франковим сучасником — Г. Ібсеном у «Пер Гюнті», де різниця між людиною і тролем визначається як різниця між «бути собою» та «бути задоволеним собою».

Дата добавления: 2015-05-22