Етапи розвитку руської національної філософії 5 страница

Слов’янофільство виникає на основі критичного переосмислення німецького ідеалізму. О.С. Хом’яков чітко усвідомлює основну суперечність філософії Г.В. Гегеля, а саме: ототожнення реального життя (буття) людини з поняттям життя. Саме звідси, на думку О.С. Хом’якова, випливає притаманне гегелівській філософії усічення віри, перетворення її у раціоналізоване буття віри, що призводить до розвитку філософії поза межами дійсної віри, дійсного, реального вірування, за згубним для людства шляхом. На відміну від німецького ідеалізму О.С. Хом’яков проголошує загальну, соборну, церковну теорію пізнання. Критикуючи Г.В. Гегеля він відзначає, що дух, який “сам себе конструює” безсилий. Тільки розум і воля, що перебувають у моральному єднанні, є основою всього існуючого. Із всесвітніх законів волящого розуму або розуміючої волі найпершим є душі закон любові. Істина, недоступна для окремого розуму, стає доступною тільки сукупності розумів, пов’язаних любов’ю. Саме ця риса, на думку О.С. Хом’якова, різко виокремлює вчення православної Церкви від інших. Думка О.С. Хом’якова про віру як істинне джерело будь-якого знання не має нічого спільного з західними вченнями про віру, про інтелектуальну інтуїцію тощо. О.С. Хом’яков вбачає у вірі основу всілякого філософствування. У ній синтезуються всі елементи духовності людини, у тому числі й чисто раціональні. Повне розуміння - це перетворення волящого розуму у факт нашого власного життя. Волящий вільний розум є центром світогляду. Для О.С. Хом’якова сутність філософствування полягає не в обгрунтуванні абстрактної істини, а у розкритті істини як шляху життя. Він підкреслює, що наша філософія повинна розвинутися із нашого життя, випливати з буденних питань, з панівних інтересів нашого народного і приватного побуту. Виходячи із свого вчення про волящий розум О.С. Хом’яков дає тлумачення православної Церкви, православної теології, доводячи їх переваги перед католицизмом. Церква не доктрина, не система, не Організація, а живий організм істини і любові, або точніше істина і любов як цілісний організм. Якщо я підкоряюсь церкві, значить я не вірую. Церква не є авторитетом, як не є авторитетом Бог, Христос, адже авторитет це щось зовнішнє для людини, а не його внутрішнє єство. Церква не авторитет, а істина і одночасно Життя християнина, його внутрішнє Життя. Християнство є не що інше, як свобода у Христі. Тому Церква не повинна вимагати примусового послугу, адже такий є смертю релігійного духу. У цьому, на думку О.С. Хомякова, принципова відмінність між католицизмом, протестантизмом, які допускають примус авторитету, і православною церквою. Латинство стоїть на зовнішньому авторитеті, а протестантизм - на розсудковій свободі. Отже, основна особливість філософської творчості О.С. Хом’якова полягає в тому, що він виходить з церковної свідомості, адже у Церкві він вбачає повноту життя і те світло, що осяває все тварне буття. Якщо для П.Я. Чаадаєва Церква є сила, яка діє в історії, будуючи Царство Боже на Землі, то для О.С. Хом’якова першореальність Церкви полягає у факті духовного життя, духовної свободи вірування. Навіть на землі Церква живе не земним людським життям, а життям божественним, живе не за законами рабства, а під законом свободи. Якщо свобода вірування не знає над собою жодного авторитету, то єдиним виправданням цієї свободи є вільне єднання з Церквою, свобода в єднанні з Христом. Поза таким єднанням з Церквою окрема людина зовсім інша, аніж вона є в Церкві. Кожна людина знаходить у такому єднанні з Церквою самого себе, проте не в безсиллі своєї одинокості, а в силі духовного єднання з братами і сестрами з Спасителем. Вона знаходить себе у своїй досконалості, знаходить те, що є досконалим в ній самій. Історико-філософські пошуки О.С. Хом’якова являють собою органічне поєднання вчення про єдиний дух, про Церкву, про соборну теорію пізнання. Він пише, що в історії людської культури діють дві протилежні духовні сили - іранство (з його релігією свободи і вільного духу) і кушитство (з релігією необхідності й підкорення земному началу). Якщо кушитство найповніше зреалізувалося на католицькому Заході, то іранство - на православному Сході, звідки і бере свої витоки Російська православна Церква. Саме остання і є вільним проявом релігійного духу, свободою в Христі. Іван Васильович Киреєвський (1806-1856) народився у старовинній дворянській високоосвіченій сім’ї. Його батько стояв близько до масонів. Про це засвідчує той факт, що хрещеним батьком Івана був видатний масонівський діяч І.В. Лопухін. Виховання отримав під керівництвом матері (батько рано помер), яка була родичкою поета романтика В.А. Жуковського. У 10-річному віці читає в оригіналі французьку класичну літературу, у 12-річному - вільно володіє німецькою. Винахідник (має патенти) сільсько-господарської машини-сівалки, гомеопат, філолог, історик, поет, публіцист, філософ. Помирає у 50-річному віці від холери. Із філософією знайомиться через свого вітчима А.А. Єлагіна, який переклав російською мову твори Ф.В. Шеллінга. У 1830 р., перебуваючи у Берліні, знайомиться з Г.В. Гегелем, Ф.В. Шеллінгом. Повернувшись у Росію починає видавати журнал “Європеєць”, котрий після виходу другого номеру було заборонено. У 1945 р. стає одним із редакторів “Мос-ковитянина”, але незабаром відмовляється від цієї посади. У 1852 р. через опублікування його статті “Про характер просвіти Європи і про її відношення до просвіти Росії” закривають журнал слов’янофілів “Московський збірник”, а самого автора віддають під гласний нагляд поліції. Як патріот Росії він вважав, що слідом за Англією і Німеччиною наступить черга Росії, яка опанує всіма сторонами європейської культури і стане духовним лідером, вождем Європи. Хоча Росія і мусить досягти рівня Європи, культура останньої збентежила його вузьким раціоналізмом, роздвоєністю між “вірою розумом” і “вірою серцем”. Тому його філософським кредо стало: “зібрати в одну неподільну цілісність усі свої окремі сили, що у звичайному становищі людини перебувають у стані розрізненості й суперечливості; щоб вона не визнавала свою абстрактну логічну здатність за єдиний орган розуміння істини..., але щоб постійно шукала у глибині душі той внутрішній корінь розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і цільне бачення розуму” [цит. по 12, 32-33]. Юрій Федорович Самарін (1819-1876) походив з родовитої дворянської сім’ї. У своїх працях підкреслював, що общинне начало є основою всієї руської історії. У національний побут слов’ян християнство внесло свідомість і свободу. Це призвело до того, що слов’янська община, розчинившись, увібрала в себе зачатки духовного спілкування і стала немовби світською, історичною стороною церкви. Звідси випливає, що завдання внутрішньої історії руського народу полягає у просвітленні народного общинного начала общинним церковним. Зовнішня історія випливає із внутрішньої. Її завдання - спасти політичну незалежність того ж начала не лише для Росії, але і для всього слов’янського племені створенням міцної державної форми, що не вичерпує общинного начала, але і не суперечить йому. Слов’янофільство було першою власне руською національною секуляризованою філософією, що була піднята на рівень свідомо обраної ідеології - ідеології розбудови власної держави і всього світу. “Вони обгрунтовували місію Росії, відмінну від місії народів Заходу” [2, 25], - підкреслював М.О. Бердяєв. Свідомо взявши за основу містичне пізнання православної церкви, слов’янофіли принципово не могли оформити свої думки у цілісну теоретичну систему. Але це не завадило їхньому впливові на духовне життя Росії. Зосередивши увагу на виявленні православного християнства як особливого типу культури, як особливого роду релігійного, принципово відмінного від католицького і протестанського життя, слов’янофільство відіграло важливу роль в історії руської національної самосвідомості, передусім, як самосвідомості православної. На думку слов’янофілів Росія, розвиваючи свої аутентичні основи, дасть світу нову культуру, новий стан суспільства, що визначатиметься цінностями Православ’я і психологічними якостями руського національного характеру. Спочатку Росія збере під прапором двоглавого орла усіх слов’ян - братів по крові і вірі і за допомогою панславізму створить духовну противагу Заходу. Проте вона не кине на призволяще європейські народи, які не винні у тому, що іноземці силою змусили їх вибрати інший шлях розвитку, а саме: державності, юридичного закону, а не закону моралі й совісті. Християнсько-слов’янська цивілізація, заснована на таких духовних атрибутах православної церкви, як любов і братство, стане прикладом для інших. Європейські народи, глибоко усвідомивши переваги моральнісних цінностей руської культури, добровільно увійдуть у її лоно. Так Росія мирним шляхом зможе реалізувати свій месіанський потенціал, своє історичне призначення. Соціально-політична утопія слов’янофілів на практиці виглядала зовсім по-іншому. Жорстку, але справедливу оцінку дав їй К. Маркс у статті “Merx Versus Russia”: “Московська політика - незмінна. Московські способи, тактика мінялися і мінятимуться, але провідна зірка московської політики - підбити світ і панувати в ньому - є і буде незмінною. Московський панславізм - це лише одна з форм московського загарбництва. Метою московського панславізму є не свобода та незалежність слов’янських народів, а знищення всього того, що створила Європа за тисячі років своєї культурної праці. Московський ведмідь загарбуватиме доти, доки знає, що європейські звірі не здатні вчинити опір. Московщина покладається не так на свою власну силу, як на боягузтво європейців. Вона залякує Європу і ставить якомога більші вимоги, щоб мати потім чим поступитися і тим показати свою поступливість, миролюбність” [цит. по 23, 252-253]. Цей вислів К. Маркса, як і багато інших протимосковських творів, ніколи не публікувався в радянській літературі і зрозуміло чому. Духовний вплив класичного слов’янофільства був недовгим. Лібералізація суспільного життя за часів Олександра ІІ і буржуазні реформи значно зменшили привабливість слов’янофільських ідей. Проте у 70-х роках ХІХ ст. у творчості М.Я. Данилевського і К.М. Леонтьєва слов’янофільство знаходить своїх нових послідовників.

Микола Якович Данилевський (1822-1885) не мав спеціальної гуманітарної освіти, що давало підставу деяким філософам для виправдання і пояснення реакційності його філософських поглядів. Мовляв, що візьмеш з неосвіченої людини. У книзі “Росія і Європа”, опублікованій у 1871 р. М.Я. Данилевський пише, що світовий історичний процес являє собою поступовий розвиток і зміну замкнутих культурно-історичних типів або самобутніх цивілізацій. Він виділяє такі цивілізації: 1) єгипетську; 2) китайську; 3) асірійсько-вавілонсько-фінікійську; 4) халдейську, або древнєсемітську; 5) індійську; 6) іранську; 7) єврейську; 8) грецьку; 9) римську; 10) новосемітську; 11) романо-германську або європейську; 12) мексиканську; 13) перуанську; 14) русько-слов’янську. Остання визнавалася найвищим, чотириосновним типом, а Росія - найповнішим її втіленням. Остаточне становлення русько-слов’янського типу цивілізації наступить у результаті грандіозної, армагеддонічної війни між Росією і Європою, яка покладе край цьому протистоянню і сприятиме асиміляції Росією усіх інших недостатньо розвинутих народів. Своє вчення М.Я. Данилевський називав “новою природною системою народів”. Як бачимо, у цій системі немає місця духовній місії Росії і її моральнісному прикладу. Росії відводиться роль завойовника, що силою зброї пануватиме над світом.

Ревним послідовником і учнем М.Я. Данилевського був Костянтин Миколайович Леонтьєв (1831-1891). Він не належав до слов’я-нофілів, але йому судилося бути виразником ідей звироднілого слов’янофільства. У книзі “Візантизм і Слов’янство” він рішуче виступив на захист візантійства як сили і основи величі Росії. Все живе пов’язане у Росії з родовою Монархією, освяченою Православ’ям, котрого руські є природніми спадкоємцями і представниками у Всесвіті. Візантизм - це особливого роду культура. По-перше, візантизм - це самодержавство; по-друге - це Християнство, відмінне від Західного; по-третє - це своє-рідна моральнісність, характерною ознакою якої є розчарування у всьому земному. По-четверте, візантизм відкидає надію на всезагальне благодіяння народів і виступає антитезою земної свободи, рівності, братства. Якщо руські, навіть у таємних помислах, зрадять візантизму, то цим вони погублять Росію, адже тайні думки рано чи пізно, знайдуть собі нагоду, щоб реалізуватися. Жодне повстання (ані польське, ані пугачовщина) не нашкодять Росії наскільки, настільки зможе їй нашкодити мирна, законна демократична конституція.

Росія - це не держава, а цілий світ особливого життя, яке ще не знайшло відповідного державницького устрою. Тому не вигнання з Європи лише турок і не емансипація лише слов’ян і навіть не створення будь що тільки зі слов’ян племінної конфедерації. Місія Росії значно величніша: звільнити всіх слов’ян, підкорити їх, створити нову імперію і нову культуру, засновану на суворій нерівності народів.

Необхідний лише новий центр, нова культурна столиця. Таким повинен стати Константинополь. Саме його взяття буде поворотним пунктом для руських, для створення ними нового культурно-державницького устрою. К.М. Леонтьєв переконаний, що слов’ян руські “звільнять”. Це необхідно і самі обставини змусять руських це зробити. Жодні коаліції не утримають Росію від цього, адже долі історичні повинні складатись всупереч людській уяві. І що скоріше руські розв’яжуться з цією необхідною і, Бог дасть, останньою емансипаційною справою, то скоріше можна буде приступити до дії, котра дасть організацію суспільства, яку К.М. Леонтьєв називає хронічним деспотизмом. У цій організації церк-ва не підпорядкована державі. Це цілком зрозуміло, адже Велика Русь не може бути побудована на принципах реалізації лише християнських заповідей, оскільки у її лоні перебувають багато інородців (мусульман, іудеїв тощо).

Держава - це зміцнююче начало, котре К.М. Леонтьєв розглядає через призму естетизму, естетичної форми. На його думку, “форма є деспотизм внутрішньої ідеї, котрий не дає матерії розбігтися” [8, 452]. Так і держава забезпечує розвиток усіх народів, що входять у лоно руської державності. Але сила самої держави залежить від духовного та ідеологічного здоров’я її населення. Щоб досягти цього є певні завади. Росія стала занадто дряхлою. Щоб вона помолоділа, потрібен цілий період зовнішніх воєн і кровопролить. Слов’янські народи, на думку К.М. Ле-онтьєва, обуржуазнені. Місія Росії полягає в тому, щоб, звільнивши від інших, поневільнити їх, створити нову імперію і нову культуру, засновану на суворому насильстві.

Візантійство створило Росію і в цьому її сила. Саме Візантійство скріплює руських і українців. ”Що, як не православ’я, скріпило нас із малоросами? Решта все в малоросів, у переказах, у вихованні історичному, було зовсім інше, на Московію мало схоже” [8, 35], - підкреслює К.М. Леонтьєв. Цією думкою він, поза власним бажанням, вносить у суспільну свідомість руських ідею про повну окремішність великоросів від інших слов’янских народностей. Наприкінці свого життя К.М. Леонтьєв, під впливом В.С. Соловйова, ставить під сумнів свої ортодоксальні погляди. Відчуття апокаліптичної катастрофи, до якої невблаганно йде Росія, змусило його поставити риторичне на той час питання: чи не дано долею руському народові породити Антихриста? Історія через три десятиліття ствердно відповість на це запитання.

Важливу роль у духовному житті Росії відігравала соціально-політична течія, під назвою “західники”. Їй притаманні дві риси.

По-перше, бажання відкритого прилучення до західної секуляризованої культури і бажання прагнення розвитку Росії разом із західною цивілізацією.

По-друге, соціальний політичний радикалізм, що своєрідно відтворює теургічні мотиви власної відповідальності за хід історії і формує відповідний пошук шляхів активного втручання у цей хід з метою його вдосконалення. Утопія створення земного раю притягує до себе “західників”. Вони пропонують інші шляхи розвитку Росії, аніж пропонували слов’янофіли. До західників належали М. В. Станкевич (1813-1840), В. Г. Белінський (1811-1848), О. І. Герцен (1812-1870), М. О. Бакунін (1814 - 1875), М. Г. Чернишевський (1828 - 1889) та інші мислителі. Західництво як соціально-політична течія бере свої витоки з діяльності двох наукових гуртків.

Першим, організованим у 1831 р., керував М.В. Станкевич. У гурток входили В.Г. Белінський, К.С. Аксаков, М.Ю. Лермонтов, В.П. Бот-кін, Т.М. Грановський, М.М. Катков, К.Д. Кавелін, М.О. Бакунін (з 1835 р.). Члени гуртка займалися поезією, музикою, філософією. Другий гурток очолював О.І. Герцен.

В.Г. Белінський - видатний руський публіцист, кумир тодішньої молоді, у 1836 р. після знайомства з М.О. Бакуніним духовно зближується з ним, а пізніше стає прихильником соціалістичних ідей. Мрія про створення земного раю глибоко западає в душу Віссаріона. Він навіть заявляє, що заради щастя окремих людей, готовий знищити всіх інших. Така собі маратовська любов до людства. Він нестямно воював зі слов’яно-філами, захищаючи реформи Петра I. Росії “потрібні не проповіді (дово-лі вона слухала їх!), не молитви (доволі вона торочила їх!), а пробудження в народі почуття людської гідності, скільки віків загубленого в багні і гної, - права і закони, зібрані не з урахуванням церкви, а зі здоровим глуздом і справедливістю, і суворе по можливості їх виконання” [1, 213], - підкреслював він.

О.І. Герцен критично переосмислив філософію Г.В. Гегеля, відкидає його ідеалістичні погляди і займає матеріалістичні позиції. Основна його філософська праця - “Листи про вивчення природи”, де він з матеріалі-стичних позицій розглядає виникнення людини. Матерія перебуває у вічному русі. Вінцем її розвитку є людина. Свідомість є вторинною щодо матерії. Основним джерелом пізнання є досвід. О.І. Герцен також активно займається політичною діяльністю. Емігрувавши з Росії, починає видавати журнал “Колокол”, у якому друкує статті з критикою царизму, вимагає звільнення селян з кріпацтва разом із наділом землі, вимагає свободи слова тощо.

М.О. Бакунін - російський політичний діяч, анархіст. Переломною у творчості М.О. Бакуніна стала його стаття “Реакція в Німеччинні”, у якій він рішуче оспівує філософію руйнації. Вічний Дух тільки тому руйнує, що руйнація є невичерпним джерелом творення всякого життя. Радість руйнації є одночасно і радістю творення нового. Через призму “філософії заперечення” він заявляє, що людство нині перебуває напередодні всесвітньо-історичного перевороту, котрий буде носити не політичний, а принциповий, релігійний характер. Йдеться про нову релігію, релігію демократії, адже не в окремій людині, а лише у спілкуванні людей присутній Бог. Пошуками Бога в людях, в їх свободі і, особливо в революції, пройняті не лише думки, а і практичні дії М.О. Бакуніна. Містичний революціонізм пронизує його суспільно-політичну діяльність.

Властителем дум руської радикальної інтелігенції 60-80-х років ХІХ ст. був видатний руський публіцист М.Г. Чернишевський. Центральною фігурою руської соціальної думки 60-х років, ідейним вождем, майже святим називає його М.О. Бердяєв. М.Г. Чернишевський вважав можливим безпосередній перехід Росії до соціалізму, минуючи капіталістичну стадію розвитку, через селянську общину. Розчарувавшись у реформах Олександра ІІ, він стає переконаним прихильником революції. Царизм жорстоко розправився з М.Г. Чернишевським, заславши його на 20 років на каторгу. Основна філософська праця М.Г. Чернишевського “Антропологічний принцип в філософії” засвідчує його матеріалістичні погляди. Сильною стороною позиції М.Г. Чернишевського був його реалізм, а саме: бажання виходити у своїх міркуваннях із дійсного стану речей. М.Г. Чернишевський більше суспільно-політичний діяч, ніж філософ. Проте саме з М.Г. Чернишевського активно проникає у руську сві-домість матеріалістична філософія.

Західництво було здебільшошо атеїзованим. Але проникнення у суспільну свідомість руського народу матеріалістичних тенденцій слід шукати не у впливі західної культури, а у внутрішньому розвитку самої руської свідомості. Західництво у Росії залишається східним, московитським.

У другій половині ХIХ ст. в Росії формується солідна філософська матеріалістична традиція. Її носіями стали різночинці. Вони відходять від руської православної церкви, але зберігають потяг до пошуків добра, соціальної справедливості. Саме у цей час формується серед привілейованих прошарків суспільства ідея про необхідність віддати борг народу за його багатовікові страждання. Формується філософія народництва. Її виразниками стали П.Л. Лавров, П.М. Ткачов, М.К. Михайловський. У руських революціонерів-атеїстів формується фанатична жага зреалізувати Град Божий на землі без бога, на основі наукового світогляду. Це, врешті-решт, як підкреслював C.М. Булгаков веде до заміни ідеї Боголюдини ідеєю людинобожжя. Людина піднімається на рівень Бога.

Ідея Великої Русі, як уже підкреслювалося, проникає у руську свідомість, як противага Святої Русі заплідненій Візантійством. Проте останння ніколи не зникала з руської самосвідомості, а знову і знову проявлялася у різних філософських напрямах. Досить своєрідно ідея Святої Русі поєднується з ідеєю Великої Русі у філософії руського космізму. Головна проблема, що чітко проглядається за такого поєднання, полягає у відповіді на сакраментальне для руської свідомості питання: на якій основі можливе творіння, формування Великої Русі - на основі Православ’я чи не розділеного на конфесії Християнства? Зокрема, близькі до духу М.Ф. Федоров і В.С. Соловйов, дають принципово різні тлумачення.

Взагалі у самому руському космізмі умовно можно виділити три течії: поетично-художню, природничо-наукову, релігійно-філософську. Поширеними і відомими були дві останні. У природничо-науковій формі ідеї космізму розвивалися В.І. Вернадським, К.Е. Ціолковським, М.Г. Холодним, В.В. Докучаєвим, Д.М. Анучкіним, М.О. Умовим та ін. У працях названих учених усвідомлюється необхідність розроблення нової картини світу. Нині, підкреслювали вони, існує дві точки зору на світ. Для першої світ є космос, для другої - світ є історія. Якщо світ є космос, то у ньому все уже було. Кругообіг у природі не залишає людині надії на те, що вона спроможна щось внести у цей світ своє, особистнісне. Інша річ якщо світ розглядати як історію. У людини з’являється надія на майбутнє. Для стародавніх греків світ був космосом, а для перших християн - історією. Руські космісти відроджують космоцентризм древніх греків, але доповнюють його досвідом розвитку історичної свідомості, що залишає за людиною можливість вільного дорозвинення світу людиною. Щоб змінити традиційну картину світу, що постулює випадковість людського існування у структурі космічних сил, потрібні, на думку В.І. Вернадського, ввести життя у саму основу космосу, в атоми. Ідея “атомарності життя”, висловлена В.І. Вернадським, пізніше зреалізується у вченні про ноосферу французького філософа Є. Лакруа. Слід зазначити, що природознавці-космісти внесли вагомий внесок у розроблення екологічних проблем. Так, у 1913 р. руський вчений М.О. Умов пише статтю “Про завдання розвитку техніки у зв’язку із різким зменшенням природніх ресурсів”. Через кілька років руські вчені поставлять питання про межі розвитку людської культури у зв’язку з обмеженими запасами природніх ресурсів. І лише через 50 років виникне Римський клуб і з’явиться всесвітньо відома доповідь “Границі зростання”. Філософський напрям руського космізму пов’язаний з іменами М.Ф. Федорова і В.С. Соловйова.

Микола Федорович Федоров (1828-1903) народився від позашлюбного зв’язку князя П.І. Гагаріна і кріпосної селянки. Освіту отримав у Тамбовській гімназії та одеському ліцеї Рішельє. Пізніше викладав історію і географію у провінційних містах. Багато років працював біблі-отекарем Рум’янцевської бібліотеки у Москві. Був знаним ерудитом у різних галузях знань і своєрідним, оригінальним філософом. Аскет, він присвятив життя служінню ідеї, а тому свої матеріальні потреби звів до мінімуму. Отримуючи невелику платню, постійно відмовлявся від її підвищення, а ту, що отримував, роздавав. Жив у невеличкій кімнатці впроголодь, не маючи ніякого майна. Славу і популярність вважав безстидством. Тому більшу частину своїх праць ніколи не публікував, а інші виходили під псевдонімом. Його високо цінували В.С. Соловйов, Ф.М. Достоєвський, Л.М. Толстой та інші видатні люди того часу. Зокрема В.С. Соловйов писав у листі до нього, що визнає його “своїм вчителем і батьком духовним”. Завжди, навіть взимку, він ходив легко зодягнутим. Під час лютих грудневих морозів друзі порекомендували йому одягнути шубу, він у ній перегрівся, отримав запалення легенів і помер. Великим праведником і неканонізованим святим справедливо називає його М.О. Лоський. Головні філософські твори М.Ф. Федорова були опубліковані його учнями під назвою “Філософія загальної справи”. На думку багатьох критиків, філософські праці М.Ф. Федорова хоч і багаті на ідеї, але розв’язання їх часто фантастичне і утопічне. Погоджуючись із такою оцінкою, слід сказати, що деякі ідеї викладаються ним досить чітко, послідовно і, навіть, системно. Інша річ, що його творчості більш притаманний аналіз, заглиблення у проблему, аніж синтез, узагальнення. Головна ідея, що не тільки пронизує його наукову діяльність, а і формує спосіб життя - виявлення загубленого попередніми поколіннями сенсу життя, зрозуміння мети, для якої створено людину, і відповідно до неї влаштовувати своє життя. Люди, на думку М.Ф. Федорова, створені Богом для того, щоб бути небесними силами замість впалих ангелів, щоб бути божественними знаряддями у справі управління і розбудови світу. Він підкреслює, що недостатньо встановити правильне розуміння життя. Головне - реалізувати те, що нам відкривається у знанні. До історії слід ставитись не об’єктивно, тобто байдуже, не суб’єктивно, тобто з внут-рішнім співчуттям, а “проективно”, тобто перетворювати знання у “проект кращого світу”. Без такої проективної установки знання виступає кінцевою метою, діяння підмінюється спогляданням. Віддавати перевагу думкам, а не діянню - головний недолік всієї філософії. Тому ми присутні при її вмиранні. Для того, щоб філософія зайняла гідне місце у світі, вона повинна із пасивного, умоглядного витлумачення сущого, стати активним проектом того, що має бути, проектом усезагальної справи. Бездіяльність науки і філософії породжена першородним гріхом людини, коли вона повірила сатані і засудила себе на знання без діяння. Проте людина спроможна відновити внутрішній зв’язок думки і діяння, якщо зрозуміє до кінця хворобу свого духу. На думку М.Ф. Федорова після Христа, який спокутував первородний гріх людини, сила спасіння уже перебуває у світі. Тобто після Христа реалізація спасіння цілком залежить від людей, від їх діянь. Людство покликано бути знаряддям Бога у справі спасіння світу. Якщо первородний гріх людини осудив її на знання без діяння і перетворив “дерево пізнання” на “дерево хресне”, то “дерево хресне” об’єднує всіх людей у перетворенні знання у загальну справу діяння. Наявність сили спасіння у цьому світі, змушує визнати її іманентною світу. У такому підході виявляються риси натуралізму. Але такий “натуралізм” зовсім не заперечує трансцендентного буття. Навпаки, усвідомлення того, що спасіння людини вручено їй самій є не що інше, як підпорядкування волі людини волі Божественній. Тому жодного протиставлення людського Божественному не існує, адже після Христа людині відкрилася можливість і дійсність зробитися знаряддям Божественного діяння. Євангеліє не просто блага вість (тобто не лише знання), а і програма для діяння. Під світом М.Ф. Федоров розуміє не лише світ людини, а увесь Всесвіт. Природу у тому стані, в якому вона перебуває нині, не можна, у строгому розумінні, визнати творінням Божим, адже в ній замисли Творця ще не виконані, а інколи й перекручені. Між природою і людьми існують небратські стосунки, адже живе (людина) приноситься у жертву неживому (природі). Якщо природа залишається щодо людини “пе-кельною силою”, то такий природний порядок речей не може бути незмінним. Людину покликано володіти і перетворювати “хаос” буття у космос. На цій основі М.Ф. Федоров пише про неправомірність відокремлення антропології (вчення про людину) від космології (вчення про космос). Отже, людина як божествене знаряддя повинна виконати волю Бога у довершенні природи. Сама природа шукає у людині свого “господаря”, а не тільки “дослідника”. Космос потребує розуму, щоб бути космосом, а не хаосом. Людині дано Богом не тільки пізнати природу, а і володіти нею, не тільки відвідати, але і заселити всі світи Всесвіту. Але на шляху до цього стоїть “останній ворог” - смерть, яку слід перебороти. Коли повірити в те, що людина створена Богом для того, щоб бути знаряддям у Його діяннях (а М.Ф. Федоров в це глибоко вірив), то цілком зрозуміло, що найболючішим почуттям для кожного буде почуття людської роз’єднаності у цій справі, відсутність братерських стосунків у результаті зосередженості кожної людини на самій собі. Цей егоїзм, на думку М.Ф. Федорова, відчужує людей також і від померлих. В обох випадках внутрішня неправда людського буття, примиреність як до долі сучасників, так і до тих, кого забрала смерть, є злом. Виходячи з християнської благої вісті, згідно з якою людині передбачено досягнути всю повноту життя через воскресіння, М.Ф. Федоров рішуче виступає проти неправди смерті. Взагалі смерть - це торжество сліпої і аморальнісної сили. Той не гідний життя і волі, хто не повернув його тим, від котрих його отримав. По суті, йдеться про те, що смерть не Божих рук справа, а злої, аморальної сили. Якщо життя людині дав Бог і зробив її знаряддям своїх діянь, то людина зобов’язана, повинна дійти до єднання з Богом. Глибоке розуміння Воскресіння Христа ще є глибока тайна. Християнство ще не спасло світ, оскільки не засвоєне до кінця. Якщо Христос спокутував людський гріх, то тим самим він покликав людей слідувати за ним, тобто боротися зі смертю за своє воскресіння. М.Ф. Федоров підкреслює: якщо не буде іманентного воскресіння для всіх, то буде трансцендентне воскресіння для гідних, обраних. З такою несправедливістю він не погоджується і шукає повного, загального спасіння для всіх замість спасіння неповного і невсезагального, при якому одні (грішники) засуджуються на вічні муки, а інші (праведники) на вічне споглядання цих мук. Причому М.Ф. Федоров говорить не лише про воскресіння душ померлих, а про тілесне воскресіня. На його думку, через розвиток науки потрібно досягти управління всіма молекулами і атомами, щоб із розсіяних частинок людського праху зібрати тіла, розкладене з’єднати, скласти у тіла батьків. У результаті воскресіння тіл батьків чи воскреснуть їх діяння? Ні, повторення неправих батьківських діянь не буде. Воскреслі тіла померлих пращурів будуть жити і діяти як знаряддя Божих Діянь, як Божі Руки і т.п. Об’єднавшись у “загальній справі” з воскресіння померлих і діяння як Воскресіння Божого Діяння, люди внутрішньо переродяться і стануть гідними Бога. Воскресіння всіх синів людських і є виконанням Завіту Христа - Сина Божого і разом з тим Сина Людського. Кому належить виконати цей найвеличніший Завіт Христовий? Це найважливіше питання для всієї минулої і сучасної мудрості. Кожна окрема людина повинна знати: куди мають йти всі разом, щоб ходити у Законі Божому; що робити, щоб творити Справу Божу, щоб шляхи людські збігалися з шляхом Божим. Розв’язання цього питання М.Ф. Федоров пов’язує з питанням історичного “випробування вір”. Цей процес, на його думку, почався ще до Володимира - святителя Русі і триває досі. Вся історія Русі - це боротьба проти ісламу, католицизму, буддизму як неістинних релігій. “Наша історія, - підкреслює М.Ф. Федоров, - є “східне питання”, боротьба, що переривалася перемир’ями, які не ліквідовували причин її, адже істинний вічний мир можливий тільки у разі повернення всіх “утрат”, у чому і полягає загальна справа людського роду, не виключаючи і “третього роду” людей; історія є “східне питання”, питання про ополчення Сходу на Захід, або Заходу на Схід, є боротьба між Сходом і Заходом не на живіт, а на смерть; вирішення ж східного питання буде примиренням Сходу з Заходом, об’єднанням їх і уже не на смерть, а на воскресіння і живіт” [18, 216]. Може скластися враження, що М.Ф. Федоров пише про реальне примирення народів і релігій. Зовсім ні. “Терпимість, яка удає, що всі релігії істинні, засвідчує повну байдужість, тобто визнає непотрібність релігії” [18, 101], - підкреслює він. Примирення релігій можливе лише через усвідомлення іншими народами і людьми неістинності своїх релігій і добровільного переходу їх у руську православну віру. Істинна релігія - це культ предків і до того ж всесвітній культ всіх батьків як одного батька, творця світу. Тому жити потрібно не для себе (егоїзм), не для інших (альтруїзм), а “із всіма і для всіх”. “Всі” - це живі і покійники, тобто ті, котрими наповнене поняття “Царство Боже”. “Ця невситима жага Царства Божого як повноти, як життя “із усіма і для всіх”, не була просто ідеєю, а була рушійною силою всієї його внутрішньої праці, пристрастним палким стимулом усіх його пошуків - його критики навколишнього життя, його роздумів про те, як приблизити і здійснити Царство Боже” [4, т. 2, 138], - пише В.В. Зенковський. Напружена зверненість духу М.Ф. Федорова до Царства Божого перетворює його творчість у християнську філософію. Не тільки своїми роздумами, а і життєвим прикладом він доводить глибоку занепокоєність тим, що людство якось примирилося з відсутністю Царства Божого. Це результат “небратського” співжиття людей. Через призму “не-братського” співжиття М.Ф. Федоров різко критикує сучасну цивілізацію і всю попередню історію. Розподіл занять між людьми веде до їх внутрішньої духовної відокремленості. Людина зробила все зло, яке тільки могла і стосовно природи (виснаженість, спустошеність, хижацтво) і стосовно одна одної. Пошуки рівності не можуть привести до “братського” співжиття. Тільки любов веде до братства. У сучасному світі заклик до любові і братства перетворився у слово без змісту. Усі релігії забули про предків, про необхідність їх воскресіння. І лише руське православ’я ставить це питання в центр своїх пошуків. “Людство тому і стало ще християнством, тобто істинним братством, що воскресіння не стало проектом, навіть не визнано таким” [18, 616], - пише він. Цю місію покликана виконати Росія. “Засвоюючи значення третього Риму, ми визнаємо обов’язок найглибшого родинного об’єднання, відкидаючи же всяку потребу в четвертому, визнаємо, віримо, що мету об’єднання буде досягнуто і досягнуто буде нами, це значить, що ми не визнаємо за собою права зняти працю досягнення мети на інших” [18, 218], - підкреслює М.Ф. Федоров. Виконувати справи Божі буде той, хто цього гідний. Ним не може бути Чорний цар (символ Римської імперії), який розколов християнство, а лише Білий руський цар. “Тільки Імператор неподільної Імперії, на чолі війська, котре йде не проти собі подібних, а проти сили сліпої, темної, може увійти з своїми сподвижниками у рай, ними створюваний” [18, 502], - пише М.Ф. Федоров. Хто ж входить у військо Білого царя? Віруючі руської православної релігії, єдино істинної релігії. Скажи мені, хто твій Бог і я скажу тобі, хто ти такий - ось його кредо. Своєрідно М.Ф. Федоров тлумачить біблейську заповідь: віддайте боже - богові, а кесарю - кесарево. “Боже - богові, кесарево - кесарю, - завіт для влади язицької. Не народ для царя і не цар для народу, а цар разом з народом, як виконувач справи Божої, справи вселюдської”, - завіт для влади християнської, православної”, - пише М.Ф. Федоров [18, 498]. Самодержавство, отже, є творцем Граду Божого на землі. “Суперморалізм - підкреслює М.Ф. Федоров, - вимагає раю, Царства Божого, не потойбічного, а посейбічного, вимагає перетворення посейбічної, земної дійсності, перетворення, поширюваного на всі небесні світи і зближуючого нас з невідомим нам потойбічним світом: рай, або Царство Боже, не всередині лише нас, не мислиме лише, не духовне лише, а і видиме, відчутне, яке сприймається органами” [18, 500]. Рай може бути створений лише самими людьми, на виконання волі Божої і не в одиночку, а всіма силами у сукупності. Зробимо загальний висновок. На глибоке переконання М.Ф. Фе-дорова, воля Божа полягає у “ самоперетворенні” всіх людей у руських (як носіїв єдино вірної релігії) і побудові на цій руській основі Царства Божого на землі й заселення космічних просторів, невідомого нам потойбічного світу. Таке філософське кредо М.Ф. Федорова. Дещо іншу позицію займає В.С. Соловйов. Володимир Сергійович Соловйов (1853-1900) - син знаменитого руського історика С.М. Соловйова. На формування духовного світу хлопчика великий вплив мав його дід - священник, глибоко віруюча людина. Уже у семирічному віці Володимир починає читати житія святих. Мрійлива, вразлива, глибоко віруюча дитина рано починає писати вірші. Але у 13-років переживає релігійну кризу. Його кумирами стають матеріаліст Л. Бюхнер, нігіліст Д.І. Писарєв, а соціальними ідеями - соціалізм і навіть комунізм. Кризу було переборено у 1871 р., коли він уже навчався у Московському університеті (1869-1873рр.). Після ломки світоглядних орієнтацій він заявляє, що раціональна філософія - це темнота, “смерть при житті”. Проте вона має і позитивні наслідки, адже зумовлює розуміння людиною того, що лише “бог є все”. Захистивши у 1880 р. у Петербурзькому університеті докторську дисертацію “Критика абстрактних основ” він працює на викладацький роботі. Проте після прочитання публічної лекції (березень 1881 р.), у котрій закликав царя Олександра ІІІ не карати на смерть вбивць його батька Олександра ІІ і простити їх в ім’я вищої правди, сам подає заяву про звільнення з викладацької роботи, до якої, практично не повертається. Як і М.Ф. Федоров, він зневажливо ставиться до матеріальної сторони життя. Зароблені гроші і навіть речі віддає прохачам. Ведучи безладний спосіб життя, не маючи постійного житла, завжди виснажений, “своїм духовним виглядом він, - пише Е.М. Трубецький, - нагадував той створений бродячою Руссю тип старця, котрий шукає вишнього Ієрусалиму, а тому проводить життя в ходінні по всіх неосяжних просторах землі, шанує і відвідує всі святині, але не зупиняється надовго в жодній з тутешніх обителей” [цит. по 12, 120]. Воістину В.С. Соловйов - чиста, богочестива і свята душа, як характеризує його видатний прелат римсько-католицької церкви Шттроссляйер. Основною справою життя В.С. Соловйова стало створення ним системи християнської філософії. Глибока віра у містичну єдність усіх християнських церков закарбувалася у його свідомості симпатією до ка-толицької церкви. Зокрема у книгі “Росія і Вселенська церква”(1889 р.) В.С. Соловйов указує на те, що саме римсько-католицька церква спромоглася створити всесвітню, наддержавну організацію, на відміну від православ’я. Проте у питаннях конфесій він все ж-таки залишається православним. В.С. Соловйов, на його переконання, мав зв’язок з потойбічним світом. Цей зв’язок давався йому у віщих снах. Приміром йому наснилося, що він їде по Москві у кареті. Зупиняється перед будинком і у вестибюлі зустрічає католицького прелата у якого, не задумуючись, просить благословення. Останній вагається, але аргументи В.С. Соловйова про чисто зовнішнє розділення церков і збереження містичної єдності усувають нерішучість прелата, і він дає благословення. Віщий сон збувся рівно через рік, коли В.С. Соловйов був присутній на коронації Олександра ІІІ. Тут же був присутній і прелат, котрий дав благословення. Бачене у сні до дрібниць збіглося з реальним. Такі сни В.С. Соловйов бачив часто. Саме вони і наштовхували його на думку про містичну єдність церков. У творчості В.С. Соловйова можна виділити чотири періоди. У перший період він займається, головним чином, християнським ученням. У творах цього періоду (“Читання про Боголюдство”, “Релігійні основи життя”) він прагне довести, що становлення Софії (мудрості бога у світі) можливе через пізнання бога і його відношення до світу, тобто через християнську теософію. У другий період творчості він обгрунтовує тезу про те, що перетворення людства можливе через теократію, тобто через державу, засновану на християнських ідеях. Основні праці цього періо-ду -“Історія і майбутнє теократії”, “Росія і Вселенська Церква”, “Національне питання в Росії”. У третьому періоді творчості він пише книги “Виправдання добра”, “Сенс любові” в яких розкриває містичне мистецтво, за допомогою якого можно створити нове життя, співвідносне божій істині. У останній період творчості, особливо у праці “Три розмови”, він проголошує, що немає ніяких надій досягти ідеалів добра у цьому земному житті, адже вони перебувають поза його межами. Головна ідея філософії В.С. Соловйова - ідея духовної тілесності. З неї виводяться інші, зокрема ідея Всеєдності і Боголюдства, ідея перетворення тіла і духу, ідея церкви як тіла Христового. На думку В.С. Соловйова, людство може духовно відродитися лише тоді, коли буде істинне християнство, коли воно буде подане у безумовній, розумній формі. Саме створення християнської філософії стало основною справою життя В.С. Соловйова. Він її створює, прагнучи перебороти недоліки емпіризму і раціоналізму. Критичний раціоналізм Е. Канта у розв’язанні вказаної ділеми його не задовольняє, як не задовольняє і абсолютний раціоналізм Г.В. Гегеля, який ставить перед собою непосильне завдання - вивести все багатство дійсного з нічого. В.С. Соловйов правильно підкреслює, що ні кантівське, ні гегелівське розуміння пізнання не спроможне розв’язати ділему, поставлену емпіризмом і раціоналізмом, адже пізнання у них не поєднує суб’єкт з пізнавальним об’єктом, а роз’єднує. Єднання суб’єкта і об’єкта пізнання можливе при доповненні раціонального пізнавального процесу (у В.С. Соловйова - видів пізнання) внутрішнім пізнанням. Саме за такого єднання ми отримуємо містичне, абсолютне знання. Воно є результатом третього виду пізнання, котрий В.С. Соловйов називає вірою. По суті йдеться про інтелектуальну інтуїцію, за допомогою якої можливе безпосереднє осягнення сутності. Отже, істинне знання є результатом триєдиного пізнання: емпіричного, раціонального, містичного. Саме на цих началах можлива побудова філософії, що поєднує повноту споглядання Сходу з логічною досконалістю західної форми. В.С. Соловйов, як і його попередники, не відмовляє Росії у месіанстві, а навіть вбачає за нею політичну владу над світом. “Росія - пише В.C. Соловйов, - дасть Вселенській Церкві політичну владу, так потрібну для спасіння і відродження Європи і всього світу” [16, 256]. Особливе покликання Росії, на думку В.С. Соловйова, полягає не у соціальному перевороті, а у створенні передумов для релігійного об’єднання Сходу і Заходу. На його думку, причиною негараздів у суспільствах є роз’єднання церков. Тому необхідною умовою “всеєд-ності” має стати єдність церков, а саме - синтез православ’я, католицизму і протестантизму. Такий синтез приведе до створення єдиної вселенської церкви, яка в поєднанні (злитті) з єдиною державою утворить істинне суспільство - теократичну християнську монархію. Таке суспільство утвориться на добровільному підпорядкуванні держави духовному верховенству церкви. Це буде “вільна теократія”. Прообраз і першооснову церковної єдності В.С. Соловйов бачив у Ватікані. Історична ж місія Росії полягає в посередництві між людством і вищим божественним світом, в церковному примиренні Сходу і Заходу. У результаті такого обє’днання церков і самодержавства Россія стане всесвітньою християнською монархією. Таке єднання можливе через міцну російську політичну владу. Таким чином, місія Росії - поєднати людей не через їх духовну спільність, як дітей Божих, не через єдність з Отцем у дусі, як заповідав Ісус, а через державницьку, зовнішню об’єднавчу силу. Князі Сергій Миколайович Трубецький (1862-1905) та Євген Миколайович Трубецький (1863-1920) були послідовниками В.С. Соловйова. С.М. Трубецький розробляв вчення про соборність руського духу як безпосереднього єднання духовного життя. На його думку, питання про природу свідомості з необхідністю приводить до етичного завдання: як реалізувати ідеал соборної свідомості. Він може бути реалізований лише в церковному боголюдському організмові. Є.М. Трубецький на початку творчої діяльності переоцінював месіанську роль Росії і мріяв про універсальну теократичну імперію, котру мала заснувати Росія. “Пізніше, - підкреслював він,- я переконався, що в Новому завіті всі нації, а не якась одна, що вирізняється серед інших, покликані бути носіями Бога. Горда мрія про руський народ як обрану Богом націю, яка різко суперечить посланню св. Павла римлянам, повинна бути відкинута як несумісна за духом з одкровеннями Нового завіту” [цит. по 12, 205]. Підіб’ємо підсумки розвитку руської національної філософії періоду формування Великої Русі. По-перше, довгий час викладання філософії у вищих навчальних закладах Росії було заборонено. Так, навіть у 1850 р. на вимогу царя Миколи І висловити свої думки чи не слід відгородити юнацтво від впливу мудрувань новітніх філософських систем німецьких вчених, міністр освіти князь Ширинський-Шихматов подав доповідь, у якій визнавалося шкідливим викладання філософії у вищих навчальних закладах, за винятком курсів логіки і психології, які могли читатися лише професорами богослів’я. Такою була духовна атмосфера в Росії. По-друге, імперія потребувала не стільки розвитку філософії, скільки філософськи обгрунтованої ідеології розбудови Великої Русі. “На Русі, - підкреслює П.С. Таранов, - з філософією завжди були проблеми. Саму філософію рідко хто розумів, а тих, хто нею займався, не дуже-то вітали. Велика імперія хотіла мати свою велику імперську, усім світом визнану і поважну філософію. Недосягненість подібного ідеалу не усвідомлювалася, а незадоволеність від цієї нереолізованості породжувала приховану агресію. Проти кого? Та проти всіх, хто мислив, або навіть проти тих, хто хотів мислити. Апофеоз цього процесу - ставлення до Петра Яковича Чаадаєва, якого цар за сміливість “мати думку” оголосив державним божевільним” [17, 15]. А думка ця полягала у тому, що Росія може бути Великою лише за умови розбудови її не на засадах Православ’я, а на засадах не розділеного на конфесії Християнства. По-третє, утилітарний аксіологізм, притаманний руській національній філософії (тобто невизнання самоцінності філософської творчості), котрий бере свій початок у православній традиції моральної настанови, підштовхує суспільну свідомість до нетерпимості і відкидання “застарілих” рецептів розбудови Великої Русі. Ідея П.Я. Чаадаєва була рішуче відкинута не лише царем, а й суспільством. Соціальний романтизм ранніх слов’янофілів закономірно переростає в реакційну соціально-політичну і філософську доктрину пізніх слов’янофілів. Західництво, що виступало за європеїзацію Росії і проти азійщини у руській душі, насправді привнесло на своїх плечах матеріалістичний радикалізм, нетерпимість, підготувало грунт для широкого проникнення в суспільну свідомість революційного марксизму. По-четверте, не сприймається, за великим рахунком, суспільством і філософська концепція розбудови не просто Великої, а Великої Космічної Русі М.Ф. Федорова. Для такого несприйняття є ряд підстав: а) не всі про неї знали через виняткову скромність автора; б) натурфілософська, космологічна її частина для його сучасників цілком справедливо виглядала утопічною і фантастичною; в) вона внутрішньо суперечлива і не відповідає православ’ю, котре вибудовує Град Божий у душі кожного віруючого, а не видимий, земний як проголошував М.Ф. Федоров. По-п’яте, не сприйняла руська душа і шляхів возвеличення Росії, запропонованих В.С. Соловйовим. Невипадково видатного руського філософа піддають цькуванню, називаючи у пресі непристойними словами. Все це засвідчує, що руська національна ідея терпить крах. Потрібна робота рефлексії, щоб розібратися у причинах невдач провіденціальної діяльності руського духу. Тому цілком закономірно, що на рубежі ХІХ-ХХ ст. у руській національній філософії не останню роль займають проблеми методології наукового пізнання. Саме в цей час М.О. Лоський пише книгу “Обгрунтування інтуїтивізму” (1905 р.), а С.Л. Франк заявляє, що лише з виходом у світ названої праці виникає специфічно руська науково-систематична школа, що може предентувати на роль еталона для руської науково-філософської традиції. Але історич-на ініціатива належить філософії марксизму. До неї тяжіють М.О. Бердяєв, С.М. Булгаков, С.Л. Франк та інші, які пізніше виступлять з різною критикою філософії ленінізму.

Дата добавления: 2015-05-22