Время как свобода любить

Обратимся теперь к нашему второму утверждению. Время в христианской перспективе – это одно из средств, с помощью которых Бог пробуждает и поддерживает нашу тварную свободу – свободу любить. Понятие свободы как Божией, так и человеческой, лежит в основе всего христианского учения о сотворении мира. "Бог воистину пребывает и действует только в свободе, – утверждает Бердяев. – Потому необходимо признать, что свобода сама по себе обладает сакральным свойством"[13]. Как верно заметил Кьеркегор, "величайшее из всего, что дано людям, – это свобода и выбор"[13]. Бог сотворил мир в свободе, и Он благоволил, чтобы сотворенные по Его образу существа тоже были свободны. Триединый Бог, Бог разделенной любви между тремя Лицами, пожелал, чтобы мы, люди, тоже соединились с ним во взаимной любви. Однако взаимная любовь предполагает свободу; там, где нет свободного выбора, не может быть и любви. Любовь нельзя навязать; ее можно только добровольно выбрать. Бог не может принудить нас Его любить. Любовь – это всегда предложение, на которое возлюбленному предлагают дать свободный ответ.

Населив мир свободными личностями, способными своей любовью откликаться на Его любовь, Бог пошел на то, чтобы в какой-то мере ограничить свое всемогущество. Он "отошел" от творения, "отстранился" от него настолько, чтобы оставить ему пространство для любви. Сотворение включает в себя и Божественное "самоограничение", которое живший в XVI веке еврейский мистик-каббалист Исаак Лурия называл словом "ziт-sum", т. е. "умаление" (contraction) или "самозаточение" (concentration)[14]. Конечно, даруя жизнь свободным существам, наделенным правом отвергнуть Его, Бог неизбежно рисковал. Но не будь этого риска, мироздание осталось бы без любви. Как заметил Владимир Лосский, "решение сотворить человека по образу и подобию Божию было неизбежно связано с Божественным риском, но именно в нем всемогущество достигает своей вершины, или вернее сказать, превосходит ее добровольно принятым бессилием. Кто не рискует, тот не любит"[15].

Этот Божий риск, или kenosis, присутствует уже в сотворении мира, но наивысшей точки он достигает в Боговоплощении. Избрав стать одним из своих творений, Творец соглашается быть совершенно беззащитным, всецело и без остатка разделить нашу, человеческую изломанность и боль. Ему было угодно, чтобы орудием нашего спасения стала не трансцендентная сила, а полное бессилие вочеловечившейся природы: "Сила моя совершается в немощи" (2Кор. 12:9). Таков величайший парадокс христологии – Бог сильнее всего именно в слабости; Он предстает во всей полноте Божества лишь тогда, когда опустошает себя. Это очень хорошо понимал Григорий Нисский: "То, что всесильная сущность смогла снизойти до бессильного состояния человечества, доказывает Его всемогущество явственней, чем величайшие и удивительнейшие из чудес... Его нисхождение к нашей низости есть наивысшее выражение Его силы"[16]. О том же читаем и у Нестория: "Всякое величие вырастает из самоотречения, а не из превозношения себя". [17] Причина, по какой Бог избрал спасти нас не насильно, а лишь с нашего добровольного согласия, состоит в том, что Он нас любит и потому хочет, чтобы мы оставались свободными.

Только в этом контексте свободы и любви полнее всего раскрывается смысл времени. Время напрямую связано с "отстранением" или "умалением" Божиим, оставляющим нам, людям, свободу, чтобы любить. Это, если угодно, "пространство", которое позволяет нам свободно и по доброй воле идти навстречу Богу. "Се, стою у дверей и стучу" (Откр. 3:20), – говорит Христос. – "Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со мной" (Откр. 3:20). Бог стучит, но не ломится в дверь; Он ждет, пока мы откроем. Это ожидание Божие и составляет самый смысл времени. Как сказал о. Станилоэ, "Для Бога время измеряется продолжительностью "паузы ожидания" между тем, как Он постучал, а мы открыли". Бог взывает к нашей свободе: "Кого Я пошлю, кто пойдет для Нас?", – и ждет нашего добровольного ответа: "И тогда я сказал: Вот я. Пошли меня" (Ис. 6:8). Время – это промежуток между Божиим призывом и нашим откликом. Нам, людям, этот промежуток нужен для того, чтобы в свободе возлюбить Бога и друг друга; без него не мог бы начаться диалог любви. На уровне нетварной Божественной свободы взаимная любовь, существующая между лицами Пресвятой Троицы, есть выражение totum simul, предвечной одновременности, поэтому никакие временные промежутки здесь не нужны. Но на уровне тварной человеческой свободы любви нужно учиться, а всякое учение требует времени, о чем мы с вами, в университете, хорошо знаем. Положение, в каком находится человечество, очень точно выразил в своих "Песнях невинности" В. Блейк:

"Мы посланы сюда, чтоб глаз привык
К лучам любви, к сиянию небес. "[18]

Таким образом, время – важнейшее измерение нашей тварной личностной природы, главнейшее условие возможности выбора в пользу любви. Именно время позволяет нам в свободе сказать "да" Богу, именно оно взращивает нашу любовь и помогает нам возрастать в ней. Точно так же следует понимать и смысл пространства: Бог "самоустраняется", чтобы оставить за нами свободу ответить Ему в любви. Это дает нам, по словам о. Станилоэ, "свободу движения..., свободу приблизиться или отдалиться". Вне времени и пространства мы не можем ощутить то самое "между", которое соединяет в любви "Я" и "Ты". И если в повседневной жизни мы зачастую склонны полагать, что время не соединяет, а разделяет, не высвобождает, а сковывает нас по рукам и ногам, то это лишь потому, что мы – часть падшего мира, в котором время связано с тлением и смертью. Но время, пусть и падшее, не только таково; даже нам, в нашем падшем состоянии удается заметить отблески его изначального смысла – "времени даров" и нескончаемого чуда. Время сотворено Богом (а значит, как и все творение, "хорошо весьма"), и потому его невозможно презирать или отвергнуть, но оно должно быть искуплено вместе со всей тварью. Мы устремлены не во "вневременье", а в преображенное время. Правда, в Апокалипсисе ангел возвещает, что "времени уже не будет", и некоторые склонны понимать это как предупреждение о том, что "отсрочки нам уже не дадут", но упразднено будет лишь падшее время смерти (ср. Откр. 21:4). Тем более что там же, в Апокалипсисе, говорится, что в горнем Иерусалиме произрастет "древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой" (Откр. 22:7). Это может означать только одно: в вечном Царстве жизни будущего века порядок циклического времени не упразднится, но будет преображен. [19]

Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, это значит, что подлинное время – совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь. Подлинное – живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью. Истинное время, kairos, скорее, нежели chronos, не предопределенное движение колесницы по кругу, а непредсказуемые, но всегда решающие моменты возможности, наполненные смыслом моменты открытия, когда, как увидел в "Протоевангелии" Иосиф, время на часах вдруг застывает, ибо в него вторгается вечность. Время – это не просто застывшая и неизменная схема, навязанная нам извне, но, сотворенное заново в нас самих, оно может стать выражением нашего внутреннего "я". Мы живем во времени – и время живет в нас. Мы часто говорим "потратить время", "убить время", но давайте сполна осознаем ценность и других, не менее привычных фраз, напоминающих нам о том, что время можно "найти", "отдать" и "сберечь".

"Ибо без смысла нет времени"

Наверное, вы заметили, что ход моих размышлений о времени несколько изменился. В поисках ответа на вопрос о том, что такое время, я вместо того, чтобы говорить о времени как таковом, перешел к рассуждениям о личностности, свободе и любви. Если рассматривать время как абстрактную "вещь", которая существует сама по себе, оно покажется чем-то совсем уж расплывчатым и зыбким. Всем нам хорошо знакомую трудность очень точно выразил Св. Августин: "Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему, – нет, не знаю". [20] Чтобы понимать природу времени, нам необходимо принять в расчет множество самых разных событий, в том числе наш опыт взлетов и падений, опыт взаимоотношений, то, как мы учимся откликаться и отвечать. "Ибо без смысла нет времени", а значит, нет и "абсолютного времени", время связано с людьми и их внутренней жизнью. Время становится умопостижимо, только если мы рассматриваем его в цельном контексте жизни (и смерти), ибо эти два понятия – время и жизнь – во многих случаях взаимозаменяемы.

Однако и время на часах, и личностное время подсказывает мне, что пришло время заканчивать. Как мы видим, только Боговоплощение может дать ключ к пониманию времени. Этот "миг времени и во времени", как называет его Элиот[21], показывает нам взаимозависимость между временем и вечностью. Только в перспективе вечности – sub specie aeternitatis – время обретает свое подлинное звучание и глубину. А кроме того, Боговоплощение – обращенное к нашей свободе деяние любви – определяет, как мы можем осмыслить время в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Время, как бы мы его ни представляли – в виде круга, линии или спирали, – не тюремщик и не гробовщик, а страж нашей личности и защитник любви и свободы.

В Божественной литургии есть два момента, которые очень точно передают эти смыслы времени. Первый – перед начальным благословением, когда совершающий литургию священник произносит те самые слова, которыми возвестили о Боговоплощении ангелы: Слава в вышних Богу и на земле мир... " (Лк. 2:14), а дьякон отвечает ему: "Время Господу действовать" (Пс 119 (118), 126). В этом и состоит назначение времени – быть открытым вечности; время "исполняется", когда в привыч-ный ход вещей вторгается Божия вечность, Божие деяние, как это во всей полноте совершилось в момент Рождества в Вифлееме и совершается всякий раз в Евхаристии. А второй момент – перед пением Символа веры, когда дьякон возглашает: "Возлюбим друг друга, единомыслием исповемы", и верные в ответ исповедуют веру в Отца и Сына и Святого Духа. Именно таково подлинное основание времени – взаимная любовь по образу Пресвятой Троицы.

[*] Проповедь, произнесенная в университетской церкви Пресвятой Девы Марии (Оксфорд), в воскресенье, 11 июня 1989 года.^
[1] Philip Larkin, Collected Poems (London/Boston 1988), p. 67 ^
[2] Аристотель. Физика. Пер. В. Карпова // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М, 1981, с. 158.^
[**] "Facilis descensus Averni" – цитата из Вергилиевой "Энеиды": Facilis descensus Averni // Noctes atque dies patet janua Ditis ("He труден доступ к Аверну // Ночью раскрыты и днем ворота черного Дита... " Пер. В. Брюсова). Аверн (Авернское озеро) города Кумы считалось у древних римлян преддверием подземного царства. "Спуск через Аверн" – спуск в преисподнюю. – Прим. пер. Dionysius the Areopagite, The Divine Names iv, 8 (PG 3, 704D). О символике спирали см. также: Jill Puree, The Mystic Spiral: Journey of the Soul (London 1974).^
[***] Ср.: "Все очернит завистливое время и оклевещет... " // В. Шекспир. Троил и Крессида. Пер. Т. Гнедич. // В. Шекспир. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1959, с. 403.^
[****] В английском тексте Книги Екклесиаста, которым пользуется владыка Каллист, связь времени с вечностью просматривается очень отчетливо: "Не has made everything beautiful in its time; also he has put eternity into man's mind" (дословно: "вложил вечность в человеческий разум"), тогда как в Синодальном русском переводе эта связь менее очевидна. – Прим. пер.^
[4] Б. Спиноза. Этика, теорема XXIII. // Б. Спиноза. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М, 1957, с. 6О6.^
[5] В русском переводе: "... точка пересечения времени и вневременного... "// Т. С. Элиот. "Бесплодная земля". Пер. А. Сергеева, М., 1971. С. 134.^
[*****] В оригинале далее: "transecting, bisecting the world of time, a moment in time, but not like a moment of time... " (дословно: "пересекая, рассекая мир времени, миг во времени, но не похожий на миг времени... "). – Прим. пер.^
[6] Т. С. Элиот. Камень. Пер. А. Сергеева. М., 1997. С. 137^
[7] Protoevangelion XVIII, 2; ed. C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha (Leipzig, 1876), pp. 34-35.^
[8] О. Станилоэ пишет о пространстве и времени в первом томе своей монографии Teologia dogmatica ortodoxa (3 vol., Bucarest, 1978), pp. 172-213. Цитаты приводятся по английскому (неопубликованному) переводу, выполненному Ионом Ионитой (Ion lonita) и Робертом Баррингером (Robert Barringer).^
[9] Платон. Тимей, 37d. // Платон. Филеб. Государство, Тимей Критий. М, 1999, с. 439.^
[10] Olivier Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere la tradition orthodoxe (Neuchatel/Paris, 1959), p. 54. ^
[11] Maximos the Confessor, Ambigua (PG 91, 1164B)^
[12] Nicolas Berdyaev, Dream and reality: Essays in Autobiography (London, 1950), p. 46^
[13] Soren Kierkegaard, Journals, trans. A. Dru (London/Princeton, 1938). P. 372 (translation adapted)^
[14] См. Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God (London, 1981), pp. 108-111.^
[15] Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, 1974), p. 214.^
[16] Gregory of Nissa, Cathechetical Oration 24.^
[17] Nestorius, The Bazaar of Heraclides, trans. G. R. Driver & L. Hodgson (Oxford, 1925), p. 69 (translation adapted).^
[18] В. Блейк. Избранное. Пер. С. Маршака. М, 1965, с. 62.^
[19] Clement, op. cit., p. 72.^
[20] Августин Аврелий. Исповедь, XI, 14 // Августин Аврелий. Исповедь. Пер М. Сергеенко М., 1997, с 217^
[21] Т. С. Элиот. Камень, с 137.^

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский

Дата добавления: 2015-05-08