ТЕОРІЯ„СОЦІАЛЬНОЇ ДІЇ”МАКСА ВЕБЕРА

РОЗДІЛ 14

ПИТАННЯ ДЛЯ ЗАКРІПЛЕННЯ ЗНАНЬ

1. Проаналізуйте конфлікт сучасної культури за Г.Зіммелем.

2. Чому вчення Г.Зіммеля називають “формальною соціологією“? Що являє собою його вчення?

ЛІТЕРАТУРА

1 Аберкомби Н. Социологический словарь: Пер. с англ. / Н.Аберкомби, С.Хилл, Б.С.Тернер: подр ед. Ерофеева – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ЗАО „Издательство „Экономика”, 2004.

2. Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки: Пер.з фр. / Г.Філіпчука. –К.:Юніверс, 2004. – 688с.

3. Зиммель Г. Общение. Пример чистой или формальной социологии СОЦИС. — 1984. — № 2.

4. Ионин Л. Георг Зиммель — социолог. — М., 1981.

5. Кравченко А.И. Основы социологии. - М., 1997.

6. Очерки по истории теоретической социологии XX столетия (от М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г.Зиммеля к постмодернизму). — М., 1994.

7. Семенов В. А. Массовая культура в современном мире. — СПб., 1991.

8. Социология: Наука об обществе. Учебное пособие / Под общей ред. проф. В.П.Андрущенко, проф. Н.П.Горлача. - X., 1996

1. Методологічні основи.

2. Поняття соціальної дії.

3. Соціологія релігії.

4. М. Вебер і сучасність.

Макс Вебер народився в 1864 р. у місті Ерфурт, що в Тюрингії. Батько його — юрист, виходець з родини промисловців займався текстильною справою. 1869 р. Макс з родиною переселяється до Берліна, де згодом його оберуть до муніципального сейму, відтак — до сейму Пруссії та до рейхстагу. Він належав до правих лібералів, лідером яких був Беннінгсен. Його мати, Олена Виштайн-Вебер, була жінкою високої культури, серйозно займалася проблемами релігії та соціальними питаннями. В 1883 р. М.Вебер вступає до Гайдельберзького університету. Прийнятий на факультет права, М. Вебер вивчає також історію, економіку, філософію й теологію. Бере участь у житті студентської корпорації. У 1886 р. вступає до Спілки соціальної політики, куди входить гурт представників університетської інтелігенції найрізноманітніших представників, які переконані, що цікавляться соціальними проблемами.

1889 р. - захист у Берліні дисертації на тему: „Історія торгівельних товариств у середні віки„. Вивчає італійську та іспанську мови.

1890 р. - пише дисертацію „Римська аграрна історія та її значення для державного й приватного права„. Співбесіда під час її захисту з професором Моммзеном послужила приводом для запрошення М.Вебера на посаду професора кафедри факультету права Берлінського університету.

1893 р. - М.Вебер стає професором політичної економії університету Фрібурга. Праця „Тенденції до зміни становища сільськогосподарських робітників Східної Німеччини„.

У 1896 р. Макс Вебер перебирає в Кніса, який пішов у відставку, кафедру в університеті Гайдельберґа. Праця „Соціальні причини падіння античної цивілізації„.

1904 р. - поїздка до США для участі в конгресі соціальних наук у м. Сентлуїс, де виступає з лекцією про капіталізм та сільське суспільство в Німеччині. Новий Світ справляє на нього глибоке враження. Публікація першої частини „Протестантської етики й духу капіталізму„.

1905р. - російська революція зацікавила М.Вебера своїми проблемами і, щоб читати в оригіналі, він вивчає російську мову. А коли в 1913 р. вибухає війна, М.Вебер проситься на службу і до кінця 1915 р. керує групою госпіталів Гайденберзького району.

1916 - 1917 рр. - виконує різні офіційні місії в Брюсселі, Відні, не шкодує сил, щоб переконати німецьких керівників уникати поширення війни. В цей період публікує розділи праці „Соціологія релігії„ під назвою „Індуїзм і буддизм" та „Античний іудаїзм„.

1918 р., - поїздка до Відня для читання лекцій на літніх курсах університету, в яких він розкриває своє розуміння соціології політики, а в 1919 р. перебирає кафедру в Мюнхенському університеті. У 1919 — 1920 рр. читає кур лекцій під назвою „Історія господарства„ який опублікують 1924 р. 14 червня 1920 р. У Мюнхені Макс Вебер помирає.

Макс Вебер - співвітчизник К.Маркса - жив в один час з Е.Дюркгеймом. Проте погляди їх суттєво розрізнялися. Е.Дюркгейм і К.Маркс віддавали пріоритет суспільству. К.Маркс головним для прогресу вважав економічні чинники, вірив в історичну місію пролетаріату. М.Вебер над усе ставив індивіда причиною розвитку суспільства.

Кажучи про методи дослідження, М.Вебер підкреслював, що уповати тільки на соціальну статистику невірно. Це перший і далеко не останній крок вченого. Другий і більш головний крок — пошук мотивів, які можуть розкрити змістовний зв'язок явищ. Статистика і вивчення мотивів, які ігнорували О.Конт, К.Маркс і Е.Дюркгейм, — взаємодоповнюючі частини соціологічного дослідження. Таке ядро наукового методу.

Але як з'ясувати мотиви? Адже ми їх не бачимо. Ученому треба в думках поставити себе на місце того, кого він вивчає, і розібратися, чому він вчинив так, а не інакше, що ним керувало, яку мету він переслідував. Спостерігаючи ланцюжок реальних дій, наприклад страйк, соціолог повинен сконструювати, традиційне, афектне. Два останніх не входять в предмет соціології, оскільки людина виконує їх або автоматично, погодившись з традиціями, або несвідомо, підкорюючись відчуттям (афектам). Тільки перші два він відносив до соціології і називав їх раціональними (усвідомленими).

Як же „працює„ поняття „ідеальний тип„ у М.Вебера? Щоб відповісти на це питання, необхідно ввести ще одне фундаментальне поняття соціології М.Вебера — категорію „розуміння„. Слід зазначити, що саме необхідність розуміння предмету свого дослідження, згідно з М.Вебером, відрізняє соціологію від природничих наук. Соціологія розглядає поведінку особистості лише постільки, поскільки особистість пов'язує зі своєю дією визначений зміст. Таким чином, соціологічне поняття дії вводиться ним через поняття змісту. Отже, соціологія повинна орієнтуватися на дію індивіда чи групи індивідів. При цьому найбільш „понятійним„ є дія осмислена, тобто дія, спрямована на досягнення усвідомлюваних діючим індивідом цілей і така, що використовує для цих цілей засоби, визнані за адекватні самим діючим індивідом. Описаний тип дії М.Вебер називає цілераціональним.

Разом з тим не можна не відзначити, що цілераціональна дія не є таким загальним типом дії, а навпаки, вона навіть, за М.Вебером, не є переважаючою в емпіричній реальності. Цілераціональна дія — це ідеальний тип, а не емпіричне узагальнення. Саме цілераціональна дія є найбільш „робочим„ соціологічним ідеальним типом, за допомогою якого виробляються основні дослідження веберівської соціології.

Як необхідну передумову соціології М.Вебер ставить не „ціле„ (суспільство), а окремого раціонально (осмислено) діючого індивіда. Згідно з М.Вебером, суспільні інститути — право, держава, релігія — повинні вивчатися соціологією в тій формі, у якій вони стають значимими для окремих індивідів, у який останні реально орієнтовані на них у своїх діях. Він заперечував ідею, що суспільство „первинне„ від складових його індивідів, і «вимагав» виходити в соціології з дії окремих людей. У цьому зв'язку можна говорити про методологічний індивідуалізм М.Вебера.

Але М.Вебер не зупинився на крайньому індивідуалізмі. Звідси невід'ємним моментом соціальної дії він вважає „орієнтацію діючої особи на іншого індивіда чи на навколишніх інших індивідів„.

Таким чином, можна сказати, що наявність суб'єктивного змісту й орієнтація на інших — дві необхідні ознаки „соціальної дії„ і його розуміння предмету соціології.

Перераховуючи можливі види соціальної дії, М.Вебер указує чотири: а) цілераціональна; б) ціннісно-раціональна; в) афективна; г) традиційна.

За М.Вебером, соціальна дія, як і усяка дія, може бути визначена:

• цілераціонально, тобто через очікування визначеної поведінки предметів зовнішнього світу та інших людей і при використанні цього очікування як „умови„ чи як „засобу„ для раціонально спрямованих і регульованих цілей (критерієм раціональності є успіх);

• ціннісно-раціонально, тобто через свідому віру в етичну, естетичну, релігійну чи будь-яку інакше осмислену безумовну власну цінність (самоцінність) визначеної поведінки, узятої просто як таку і незалежну від успіху;

• афективно, особливо емоційно — через актуальні афекти і почуття;

• традиційно, тобто через звичку.

Два останніх види дії не є, за М.Вебером, соціальними діями в прямому розумінні, оскільки тут ми не маємо справу з усвідомленим і покладеним в основу дії змістом.

М.Вебер переконаний, що раціоналізація соціальної дії — це тенденція самого історичного процесу. Одним з істотних компонентів „раціоналізації„ дії є заміна внутрішньої прихильності звичним вдачам і традиціям планомірним пристосуванням до розумінь інтересу. Крім того, відбувається витіснення ціннісно-раціональної поведінки на користь цілераціональної, при якій уже вірять не в цінності, а в успіх. Раціоналізація, таким чином, розуміється як доля західної цивілізації.

Насамперед раціоналізується спосіб ведення господарства, управління, причому як в області економіки, так і в області політики, науки, культури - у всіх сферах соціального життя. Раціоналізується також спосіб мислення людей, їхній спосіб відчуття і спосіб життя в цілому. Усе це супроводжується великим посиленням ролі науки, що, за М.Вебером, є чистим втіленням принципу раціональності. Проникнення науки в усі сфери життя - це свідчення універсальної раціоналізації сучасного суспільства.

Раціоналізація, за М.Вебером, це результат впливу декількох феноменів, що несуть у собі раціональний початок, а саме: античну науку, особливо математику, доповнену в епоху Відродження експериментом — експериментальною наукою, а потім і технікою, як складовою індустріального типу суспільства, що відрізняється від традиційних. А головна відмінність у тому, що в традиційних суспільствах було відсутнє панування формально-раціонального початку.

Формальна реальність — це те, що піддається кількісному обліку, без залишку вичерпується кількісною характеристикою.

Вчення про формальну реальність — це, власне кажучи, веберівська теорія капіталізму. Виходячи з цього будувався і його методологічний інструментарій, що давав можливість узагальнити існуючу соціальну (емпіричну) реальність. Так був створений тип соціальної дії, зокрема, цілераціональної дії, який послужив точкою відліку для конструювання інших типів. Не можна не відзначити в цьому зв'язку тієї важливої обставини, яку М.Вебер вважав найбільш чистим емпіричним зразком цілераціональної дії — дію індивіда в економічній сфері.

Сучасний капіталізм у М.Вебера — це неминучий наслідок історичного розвитку Європи, і немає шляху назад до патріархальних суспільних структур і цінностей.

Для нього європейський капіталізм — це спосіб життя, що має свою моральну цінність, але одночасно і спосіб мислення, особлива логіка, корені якої ідуть у європейську античність.

Вже в „Протестантській етиці„ М.Вебер критично оцінював вузько економічний підхід при інтерпретації капіталізму (причому, критика велася не тільки проти К.Маркса, але, В.Зомбарта та ін.). Основну увагу він зосередив на релігії, насамперед, християнстві, у якому бачив моральну основу західноєвропейської культури.

Для М.Вебера в чисто економічному аспекті головною проблемою всесвітньої історії культури є не капіталістична діяльність як така, а виникнення буржуазного промислового капіталізму з його раціональною організацією вільної праці в культурно-історичному аспекті західної цивілізації.

Теорія раціоналізації М.Вебера безпосередньо пов'язана з трактуванням „соціальної дії„, що в свою чергу виходить на позицію панування, яка є основою політичної соціології М.Вебера.

Відповідно зі своєю методологією М.Вебер дає аналіз легітимних типів панування. Розрізняє три чистих типи панування:

1. Легальне. Тут у якості „мотиву поступливості„ має місце розуміння інтересу, тобто цілераціональна дія. До такого типу, на його думку, відносяться сучасні йому європейські держави: Англія, Франція та ін., а також США. У такій державі підкоряються не особистості, а встановленим законам. Правовий початок — це принцип, що лежить в основі легального панування.

Найчистішим типом легального панування М.Вебер вважає бюрократію. Правда, він відразу підкреслює, що ніяке панування не може бути тільки бюрократичним, оскільки на вершині сходів знахо­дяться або спадкоємні монархи, або обрані народом президенти, або лідери, обрані парламентською аристократією. Але повсякденна, безупинна робота при цьому ведеться силами фахівців-чиновників, тобто „машиною управління„.

2. Традиційне. Цей тип обумовлений „вдачами„, звичкою допевної поведінки. У цьому розумінні традиційне панування засноване на вірі не тільки в законність, але навіть у святість здавна існуючих порядків і влад.

Найчистішим типом такого панування є, за М.Вебером, патріархальне панування. Це суспільства, що передували сучасному буржуазному суспільству. Тип традиційного панування за своєю структурою подібний, за М.Вебером, зі структурою сім'ї.

3. Харизматичне. Поняття харизми відіграє у веберівській політичній соціології важливу роль. Харизма, відповідно до етимологічного значення цього слова, є певна екстраординарна здібність, певна риса індивіда, що виділяє його серед інших. Ця риса дарована людині від природи Богом, долею. До харизматичних якостей М.Вебер відносить магічні здібності, пророчий дар, видатну силу духу і слова. Харизмою, за М.Вебером, наділені герої, полководці, маги, пророки і провидці, видатні політики, засновники світових релігій та ін. (наприклад: Будда, Христос, Магомет, Соломон, Лікург, Цезар і т. д.).

Харизматичний тип легітимного панування є прямою протилежністю традиційному. Якщо традиційний тип панування прихиль­ний до звичайного, раз і назавжди заведеного, то харизматичний, на­впаки, спирається на щось незвичайне, таке, що ніколи раніше не визнавалося. Основною базою харизматичного панування є афекти­вний тип соціальної дії. М.Вебер розглядає харизму як велику революційну силу в традиційному типі суспільства, здатну внести зміни в позбавлену динамізму структуру цих суспільств. Однак слід зазначити, що при всьому розходженні і навіть протилежності традиційного і харизматичного типів панування між ними є щось загальне, а саме: обидва спираються на особисті відносини між хазяїном і підлеглим. У цьому відношенні обидва типи протистоять формально-раціональному пануванню як безособовому.

Джерелом особистої відданості харизматичному правителю є не традиція і не визнання його формального права, а насамперед емоційно забарвлена віра в його харизму і відданість цій харизмі. Тому, як підкреслював М.Вебер, харизматичний лідер повинен піклуватися про збереження своєї харизми і постійно доводити її присутність. Штаб управління при такому типі панування формується на основі особистої відданості лідеру.

Дослідження М.Вебера в області релігії почалися з роботи „Протестантська етика і дух капіталізму„ (1904 р.) і завершилися великими історико-соціологічними екскурсами, присвяченими аналізу світових релігій: індуїзму, буддизму, конфуціанству, даосизму, іудаїзму. У його соціології релігії виділяють два етапи, які розрізняються не тільки за предметом, але й певною мірою за спрямованістю дослідницького інтересу.

Інтерес М.Вебера до релігії, у даному випадку до протестантизму, обмежувався головним чином визначенням тієї ролі, яку зіграла зміна релігійної етики в становленні капіталізму.

М. Вебер у соціології релігії намагається виявити компоненту, яка складає найважливішу характеристику соціальної дії, а саме: зміст, який суб'єктивно припускається. Якщо в соціології права і держави (політичній соціології) він аналізує типові форми „орієнтації на іншого„ („очікування„), то в соціології релігії типологізує найбільш істотні форми змістів і те, як вони виступали в історії.

М.Вебер не ставив центральним питання про походження релігії, а тому і не розглядав питання про її сутність. Його цікавило насамперед вивчення наявних (існуючих) структурних форм, склад і тип релігії. Не дивно, що він свої роботи присвячує головним чином вивченню тих форм релігійності, що характерні для високорозвинених суспільств.

У центрі уваги М.Вебера великі світові релігії, що змінили протя­гом першого тисячоліття до нашої ери колишні форми релігійного життя. Буддизм, іудаїзм, християнство, іслам — усе це світові релігії, що припускають порівняно високий рівень соціальної диференціації, а отже — значний інтелектуальний розвиток, появу особистості, наділену виразною логічною самосвідомістю.

М.Вебер шляхом емпіричного спостереження й порівняння фіксує, де і при яких соціальних умовах, серед яких соціальних шарів і груп переважає в релігії ритуально-культовий момент, а де аскетично-діяльнісний (мається на увазі не культові дії, а мирська діяльність), де - містико-споглядальний, а де — інтелектуально-догматичний. Це дає М.Веберу можливість установити індивідуальний вид різних релігій.

Так, згідно з М.Вебером, магічні елементи найбільш характерні для релігії землеробських народів і, у рамках високорозвинених культур, для селянського стану. Віра в долю, фатум складає характерну приналежність релігії народів-завойовників і військового стану. Релігія міських станів, зокрема ремісників носить раціоналістичний характер, оскільки вони в меншій мері, ніж хлібороби, залежать від зовнішніх, природних умов, а в більшій мірі — від ритмічно правильного, раціонально організованого трудового процесу. Однак зважаючи на те, що світові релігії, як правило, виникають і поширюються не тільки серед одного стану, то в них присутній, причому в дуже своєрідних сполученнях, ряд моментів.

Дуже показовий стосовно світогляду і методології М.Вебера його аналіз конфуціанства. Хоча конфуціанство в справжньому розумінні слова не можна назвати релігією, тому що в ньому відсутній ряд моментів, істотних для релігійної установки, наприклад, віра в загробне життя. Разом з тим за своїм соціальним значенням і тій ролі, яку воно відіграло в китайській культурі, його, згідно з М. Вебером, можна віднести до світових релігій,

Як стверджує М.Вебер в конфуціанстві було поєднано два начала: етично-раціональне, раціонально-магічне. Раціоналізм тут носить характер істотно відмінний від західного типу раціоналізму, тому що китайський раціоналізм був об'єднаний з магією і традиціоналізмом.

Розглядаючи далі індивідуальний вигляд інших світових релігійно-етичних систем, М.Вебер дає їхню класифікацію, згідно з тим, які саме соціальні шари були їхніми головними носіями. Ось ця, що стала вже класичною, схема:

• носієм конфуціанства є організуючий світ бюрократ;

• індуїзму — упорядковуючий світ маг;

• буддизму — мандруючий по світу чернець-споглядальник;

• ісламу — підкорюючий світ воїн;

• християнству — бродячий ремісник.

Особливу увагу приділив М.Вебер так званій „релігії парієв„, тобто груп, що знаходяться на нижчій сходинці і навіть поза соціальною ієрархією. На його думку, якщо для найбільш привілейованих, аристократичних шарів, як правило, характерний інтерес до по-цейбічного світу, то в „релігії парієв„ яскраво виражені есхатологічні мотиви, прагнення до потойбічного.

М.Вебер класифікує релігії також і на підставі різного ставлення до світу. Так, для конфуціанства характерне прийняття світу; навпаки заперечення і неприйняття світу характерне для буддизму. Індія, за М.Вебером, є колискою релігійно-етичних вчень, теоретично і практично заперечуючих світ. Деякі релігії приймають світ на умовах його поліпшення і виправлення. Такими є християнство, іслам.

Світові релігії носять, як правило, сотеричний характер (сотер — у пер. із грецької — рятівник). Проблема порятунку — одна з центральних у релігійній етиці. Шляхи розв'язання цієї проблеми усередині тієї чи іншої релігії у великій мірі визначають спосіб життя людей, що сповідують її. І тут М.Вебер аналізує релігійно-етичні установки в залежності від того, які шляхи порятунку вони припускають. Можливі, насамперед, два варіанти: порятунок людини через власну дію (у буддизмі), за допомогою посередника-рятівника (іудаїзм, християнство, іслам). У першому випадку методами порятунки є або ритуальні культові дії та церемонії, або дії соціальні (любов до ближнього, добродійність, турбота про близьких — у китайській релігії), або самовдосконалення. Що стосується другого випадку, тут також можливі кілька варіантів порятунку. Наприклад, порятунок через інституціоналізацію, тобто приналежність до церкви як умова порятунку. Це характерно для католи­цизму, православ'я. Інший варіант — порятунок через віру (іудаїзм, лютеранство). По-третє — порятунок через милість приречення (іслам, кальвінізм).

М.Вебер розрізняє шляхи порятунку, що залежать уже не стільки від виконання заповідей і від ритуальних дій віруючих, скільки від внутрішньої установки. Тут він також виявляє два різних типи: порятунок через активну етичну дію; через містичне споглядання. першому випадку віруючий усвідомлює себе як знаряддя божественної волі, а необхідною умовою етичного характеру його діяльності є аскеза. Причому можливі два варіанти: якщо метою є утеча від світу, тоді аскетизм є засіб звільнення від всіх кайданів, що зв'язують людину зі світом, якщо ж метою є перетворення світу, як це має місце в кальвінізмі, то аскеза служить цілям внутрішньомирської економічної діяльності.

Другий шлях порятунку — споглядальний, і цей шлях має на меті досягнення стану містичного просвітління, спокою в божественному.

Католицизму, як традиційній формі релігійності, протиставляється протестантизм.

Традиціоналізм, а це, за М.Вебером, насамперед несамостійність індивіда і магізм, виступає як ірраціональний початок. Навпаки, антитрадиціоналізм, за М.Вебером, це звільнення від непрояснених свідомістю і розумом окремого індивіда елементів релігійності, у тому числі культово-зовнішньої сторони від посередництва священства, що перетворює дію індивіда в раціонально-етичну. Звідси основна релігійна вимога полягає не в тому, щоб виконувати традиційні заповіді, а в тому, щоб здійснювати дії згідно з власним розумом, робити „добрі справи„.

Разом з тим у М.Вебера розум (раціональність) і добро (етичність) не були тотожними поняттями. Поняття раціонального й етичного виявилися такими, що збігаються тільки в одному відношенні, і такими, що розрізняються в іншому. А саме, вони збігалися тільки в тому плані, що етична установка також вимагала опосередкування через свідомість індивіда, як і раціональна. В іншому ж відношенні вони розійшлися. Ця розбіжність виявляється в тому, що раціональна дія може бути і не орієнтовано етичною, тобто не спрямована до блага інших індивідів, і, навпаки, етична дія може виявитися і нераціональною.

У такий спосіб можна виділити три основних моменти чи „центри„, навколо яких концентрувалася веберівська думка:

1) „етика братерської любові„ („добро”, „чиста суть„);

2) звільнений від усяких цінностей і чисто функціональний „розум”, формальна раціональність;

3) стихійно-екстатичний початок, харизма, основа магічних релігій (ірраціональна сила, стихійна „міць”).

Зрозуміло, що всі ці три начала — ідеальні типи, які в емпіричній реальності у чистому вигляді не виступають.

Примирення ворогуючих цінностей, за М.Вебером, неможливе. Він відзначає, що ніяке наукове мислення, ніякий філософський аналіз не зможуть знайти досить підстав для переваги однієї групи цінностей над іншою.

Звичайно, значення М.Вебера, як одного з найбільших соціологів XX століття, неможливо було б пояснити, якби ми зупинилися тільки на фіксації тієї обставини, що він за духом своїм протестант. Тут, схоже, необхідно визнати, що той тип відношення до дійсності, який характерний для протестантизму, і та соціальна реальність, що цим типом діяльності формується, виявилися б для Європи більш універсальними, ніж можна було б припустити. Розвиток капіталізму зробив універсальною життєву установку протестантизму, а М.Вебер перший зафіксував універсальне значення протестантизму для капіталістичного розвитку.

Дата добавления: 2015-05-24