Конфлікти у стародавніх суспільствах 2 страница

Іудаїзм визначає два типи законних війн,.які можуть вести євреї: обов'язкова війна (Мілхемет Міцва) і необов'язкова ві­йна (Мілхемет Решут). Є три види обов'язкової війни: 1) війна, що велась згідно з заповіддю знищити або завоювати Сім наро­дів Ханаану; 2) війна, що велась згідно з заповідями знищити народ Амалека; 3) оборонна війна, якою вважають допомогу єврею чи групі євреїв, які потрапили у біду абияким загрожує небезпека. Необов'язкова війна ведеться з метою розширити кордони Ізраїлю понад ті, що визначені в Старому Заповіті. На ведення такої війни цар або лідер має отримати схвалення Сінедріону. На звільнення від участі у такій війні мають право чотири кате­горії чоловіків: 1) «такий, що збудував новий дім, та не справив обряду поновин»; 2) «таким, що засадив виноградинка та не користався ним»; 3) «такий, що засватав жінку, та не взяв її»; 4) «такий, що лякливий та м'якосердий». Останнього відправ­ляють додому, «щоб не розслабив він серця братів своїх, як є серце його» (Повт. Закону, 20, 5:8). Якщо цілі єврейського на­роду можуть бути досягнуті без ведення військових дій, то слід від цих дій відмовитися: «Коли ти приступиш до міста, щоб во­ювати з ним, то запропонуй йому перше мир. І станеться, якщо воно відповість тобі: Мир, і відчинить браму тобі, то ввесь той народ, що знаходиться в ньому, буде тобі на данину, і буде слу­жити тобі. А якщо воно не замирить з тобою, і буде провадити з тобою війну, то обложиш його. І Господь, Бог твій, дасть його в руку твою, а ти повбиваєш усю чоловічу стать його вістрям меча. Тільки жінок, і дітей, і худобу, і все, що буде в тім місті, всю здобич його забереш собі» (Повт. Закону, 20:10-14). Це по­ложення видатний єврейський філософ Маймонід (1135-1204) витлумачив таким чином, що іудеї ні з ким у світі не повинні по­чинати війну, допоки не запропонували мир. Це стосується як обов'язкових, так і необов'язкових війн. Також забороняється оточувати супротивника з усіх боків, щоб дати можливість втікти тим, хто цього забажає. Віроломне порушення миру є зло­чином, а мир пов'язаний з образами радості і спасіння: «Які гар­ні на горах ноги благовісника, що звіщає про мир, що добро про­віщає, що спасіння звіщає, що говорить Сіонові: Царює твій Бог!» (Іс. 52:7). Мир і правосуддя розглядаються як підвалини спокійного і безпечного життя: «І буде роботою істини мир, а працею правди спокійність й безпека навіки. І осяде народ мій у мешканні спокійнім, і в безпечних місцях, і в спокійних місцях відпочинку. (Іс. 32: 17-18).

Конфлікти між членами єврейської громади традиційно за­лагоджує Суд равинів (Бет Дін), який заслуховує сторони, опи­тує свідків і виносить рішення на основі Талмуда (кодекс ре­лігійно-юридичних правил, складений у III—V ст.)

У християнстві існувало неоднозначне ставлення до вій­ни, яке змінювалося протягом його історії. У Новому Заповіті Бог - «Бог любові і миру». За відомим біблійним висловом - «Блаженні миротворці, бо вони синами Божими стануть» (Мт. 5:9). Раннє християнство ставилося негативно до вбивства і насиль­ства в цілому. Тертуліан (бл. 160 - після 220) вважав, що необхід­но точно й неухильно дотримуватися слів Нагорної проповіді: «Хто вдарить тебе в праву твою щоку, зверни до нього іншу». Він писав: «Нехай зухвальство втомиться від твого терпіння, нехай кожний удар обернеться для нього болем і безчестям. Чим більше доведеться терпіти підлість ударів, тим сильнішим буде для крив­дника покарання Господнє. Адже воно надійде від того, щодо якого ти терпиш». І далі: «Чому ми віримо, що Він - Суддя, якщо не віримо, що Він і Месник? Адже Він обіцяє нам, коли каже "В мене помста і Я воздам"». Тому християнину заборонена помста. Стати жертвою злодійства, пограбування означає, за Тертуліаном, вправляти душу у вмінні «дарувати і віддавати». Тертуліан сумнівається, чи зможе людина пожертвувати своє майно на справу милостині, якщо вона не здатна знести ці втрати. Наголошуючи на тому, щ,о вбивство є одним із семи смертних грі­хів, Тертуліан стверджує, що для християнина краще самому бути вбитим, ніж убити іншу людину. Єпископ Амвросій Медіоланський (бл. 340-397) також заперечує індивідуальний самозахист, але вод­ночас вважає обов'язком християнина будь-яким способом захи­щати третю особу.

За Василієм Великим (329—379), ворога треба любити і ба­жати йому добра. Відповідати злом на зло не можна, а можна лише «врозумляти» ворога. Переможець є більший грішник, ніж переможений: «Не лікуйте зла злом, не намагайтесь пере­вершити один одного в нещастях. В недобрих змаганнях не­щасливіший той, хто переміг; тому що перемога приносить більше гріха» (10 бесіда «На гнівливих»). Якщо ми не відповіда­тимемо ударом на удар, це, за Василієм, позбавить нападника задоволення, «і хто ображає словами людину, яку не зачіпають докори, той не може знайти задоволення пристрасті; а, на­впаки... крає собі сердце». Застосовувати силу Василій вважав можливим лише при порушенні правил співжиття. Наприклад, якщо хтось украв «дівицю», то слід вжити заходів для її повер­нення батькам, а викрадача «відлучити від причастя». Вбивство на війні не є злочином, але після війни солдатам три роки від­мовлялося в причасті, у разі ненавмисного вбивства відмовля­лося в причасті 10 років, навмисного - 20 років.

На думку Іоана Златоуста (347-407), молитва за ворога є вищою формою доброчесності. Перший ступінь - не починати образи, другий - якщо образи завдано - не відповідати таким самим злом кривднику, третій - не тільки не відповідати одна­ковим злом кривднику, а й залишатися спокійним, четвертий - самому віддати себе кривдити, п'ятий - віддати більше, ніж хоче взяти кривдник, шостий - не відчувати ненависті до кривдника, сьомий - любити його, восьмий - обдаровувати його, дев'ятий - молитися за нього Богу. Ті, що так чинять, стають подібними до Бога, за Златоустом.

Аврелій Августин (354-430) розробив концепцію справед­ливої війни як збройного захисту невинних людей від агресо­ра. Необхідність війни, за Августином, випливає з гріховності людини. Участь християнина у війні можлива за таких умов: 1) у війни має бути справедлива мета - встановлення правосуд­дя і припинення беззаконня; 2) воїн має любити своїх ворогів і прагнути до їх виправлення і спасіння їхніх душ; 3) війна має відбуватися під проводом законних володарів; 4) методи ве­дення війни мають бути милосердними; 5) духовні особи не по­винні брати участь у війні. Бернар із Клерво (1091-1153) об­ґрунтовував справедливість хрестових походів тим, що Господь творить численні чудеса з хрестоносцями. На думку Фоми Аквінського (1225-1274), застосування збройної сили виправ­дано не лише для захисту третіх осіб, а й для самозахисту. Водночас Фома наполягав, що, воюючи проти ворога як агресо­ра, слід по-християнськи любити його як людину. До військових дій Фома висував такі вимоги: а) рішення про початок війни має прийматися законно визнаною владою; б) війна має вести­ся заради справедливої справи; в) правителі мають вдаватися до війни, керуючись правильними намірами. Один із послідов­ників Аквіната іспанський єзуїт Франсіско Суарес (1548-1617) додав до цього ще три вимоги: а) зло війни, особливо людські жертви, має бути пропорційне тій несправедливості, яка запобігається війною; б) війна має починатися лише тоді, коли всі можливі мирні засоби запобігання несправедливості вичерпа­но; в) навіть справедлива війна має починатися за обґрунтованої надії на досягнення успіху.

Провідна ідея християнства - унікальність і абсолютна цін­ність особистості. Любити ворога можливо тому, що в очах Бога його особистість така сама дорогоцінна, як особистість того, кого образили.

Іншим є ставлення християнства до державного і зокрема військового насильства. Вже раннє християнство допускало це насилля, хоча, наприклад, Оріген (185-254) і Тертуліан засу­джували християн, які згодилися служити у війську. Коли хрис­тиянство стало державною релігією, церква відверто підтри­мала державне насилля. Участь у «справедливій» війні є, за Августином, гідною християнина справою. Проливати кров заборонялося тепер лише священнослужителям. З часом від­новилося і те, що заперечувало раннє християнство, - почуття вищості, пихи і гордості, честі певних верств, що кардинально суперечать як ідеї рівності перед Богом, так і ідеї християнсько­го смирення. Але для тих, хто не належав до елітних верств, християнство давало моральну компенсацію - сподівання на відшкодування в потойбічному світі.

На наш погляд, християнство демонструє повернення до певних аспектів «обрядів переходу», але якщо в примітивному суспільстві обряди переходу - один із періодів життя, то для християнина все його (земне) життя - це лімінальна фаза, тоб­то перехідна до «справжнього» житія в царстві Божому. Ха­рактерне в цьому аспекті таке явище, як чернецтво, де лімінальний характер земного життя відображений в акцентуйованій формі. Ченці - в однаковому одязі, мають дотримуватися чис­ленних заборон і, передусім, заборони на сексуальні стосунки. У монастирі мають бути відносини рівності та братерства. Необхідно виконувати якісь «низькі» види діяльності - проси­ти милостиню, прибирати. Цікаві деякі чернечі «подвиги» - не митися, носити волосяниці — грубий одяг, який викликає свер­біж, жити невилазно в ямі (не тільки не миючись, а й випорож­нюючись у тій самій ямі, очевидно, «насолоджуючись» специ­фічними запахами). Але якщо в традиційній лімінальній фазі «ініційовані» мали терпіти приниження і знущання від суворих наставників, то у християнстві сам 4ернець вигадує для себе знущання над плоттю і втілює ці знущання над собою. Водночас позиція «втечі від мирської суєти» могла сприяти духовним по­шукам, самозосередженню і самозаглибленню особистості.

У розуміння конфлікту християнство внесло новий під­хід - кардинальну зміну ставлення до партнера взаємодії. Як­що іншу людину я не сприймаю як самостійного суб'єкта (роз­бійник, що чинить злочин, перебуває під владою нечистої сили, він сам жертва нечистої сили), то немає сенсу протидіяти йому. Протидіяти треба справжньому суб'єктові - дияволу. А якщо немає протидії між людьми, то немає і конфлікту (пограбу­вання є, конфлікту - немає). Конфлікт виноситься зі сфе­ри міжособистісного спілкування і стає сферою внутрішньо-особистісного, з одного боку, і сферою взаємодії суспільства (християнської громади) з індивідом, з іншого. Саме в душі у нас бореться божественне й диявольське і результат є справою особистого вибору, тоді як зовнішня поведінка оцінюється від­повідно до формальних та неформальних норм поведінки, які побутують у християнській громаді. Повертаючись до прикладу з пограбуванням: якщо жертва не може заспокоїтися, жалкує за втраченим, то має боротися з цими почуттями в собі, що порушують християнське смирення. У Середньовіччя в като­лицькій церкві було запроваджено канонічне право, що ґрун­тувалося на уявленні, що «злочин був гріхом не лише проти людини, а й проти Бога, тож завданням церкви ставилося очи­щення землі від цієї скверни» [78, с. 90].

В ісламі вирішення конфліктних ситуацій у мирний та во­єнний час має спиратися на приписи Корану та Суни, а також на логічно обґрунтоване дедуктивне виведення приписів зі свя­щенних першоджерел (Іджтихад). Ось деякі важливі приписи: під час збройного конфлікту забороняється калічити й підда­вати тортурам супротивника («Ніколи нікого не калічте, на­віть собаку»), переступати межі правосуддя і справедливості на війні («Ніколи не можна переступити й особливо ніколи не можна перевищити межі правосуддя та справедливості, щоб не стати на шлях тиранії й пригноблення»), забороняло­ся віроломство («Воістину, Аллах не любить зрадників»), але дозволялося застосування хитрощів, пасток («Війна - це хит­рість»). Заборонялося вбивати жінок і неповнолітніх супротив­ної сторони, якщо ті не воювали проти мусульман. Ще в ча­си пророка Мухаммада зародилися такі способи залагодження конфліктів, як арбітраж (тахкім), посередництво (васата), а та­кож примирення (сулах). У Корані міститься пряма рекоменда­ція застосовувати примирні процедури: «А якщо боїтеся роз­риву між обома (подружжям), то пошліть суддю з його сім'ї і суддю з її сім'ї; якщо вони побажають примирення, то Аллах допоможе їм».

1.3. ПОГЛЯДИ НА КОНФЛІКТ ЄВРОПЕЙСЬКИХ

МИСЛИТЕЛІВ ХІV-ХІХ СТ.

Поряд з ідеалом смирення в європейському Середньо­віччі виникає і розвивається ідеал лицаря - аскета, захисника слабких і скривджених. Лицарство виводило свій міфічний по­чаток від архангела Михаїла і претендувало на те, щоб бути земним образом ангельського воїнства, яке оточує престол Господній. На думку Й.Гейзінги, лицарська ідея - «це естетич­ний ідеал, зітканий з піднесених почуттів і строкатих фантазій. Але лицарський ідеал прагне бути і ідеалом етичним» [32, с. 72]. Парадоксальним чином лицарський ідеал пов'язаний із цін­ностями релігійної свідомості - співчуттям, справедливістю, вірністю, і водночас його серцевиною є зверхність і акцентова­не усвідомлення честі, що дуже далеке від християнського сві­тогляду. У плані підходу до конфліктів, лицарство є символом повернення до дохристиянських принципів чесного змагання відповідно до правил. Цікаво, що серед самого лицарства по­пулярним був культ Дев'яти безстрашних. За словами Гейзінги, «Це група з дев'яти героїв: трьох язичників, трьох євреїв і трьох християн - виникає в сфері лицарських ідеалів. Вибір героїв має зв'язок із лицарським романом: Гектор, Цезар, Олександр - Іісус Навін, Давід, Іуда Маккавей - Артур, Карл Великий, Готфрід Бульонський» [32, с. 76]. Для отців церкви таке об'єднання язичників і християн є принципово неможливим. Так само суперечило християнським уявленням те, що лицарі безкінечно змагалися між собою, а християнські держави Єв­ропи вели численні війни. Церкві довелося докласти значних зусиль, зокрема застосовувати загрозу відлучення від церкви і позбавлення причастя, щоб захистити священиків, ченців і цер­ковне майно.

У 1300 році з'явилася праця французького королівського прокурора П'єра Дюбуа «Про припинення війн і спорів у коро­лівстві Франції», де пролунав заклик до французьких феодалів припинити міжусобну боротьбу. У пізнішій праці - «Про по­вернення святої землі» — Дюбуа запропонував план скликання собору католицьких князів та церковних ієрархів, де мали б до­сягти домовленості про припинення війн між учасниками со­бору. «Хто бажає воювати, — зазначалося в проекті, - той має прагнути воювати протії ворогів християнської віри і святих місць Господніх на Святій землі, але не проти братів під загро­зою тілесної і духовної загибелі» [105, с. 59].

Одним із найвидатніших дослідників конфліктів був Нікколо Мак'явеллі (1469-1527), який починає свій твір «Історія Флоренції» словами «якщо якийсь урок корисний громадянам, які управляють республікою, то це пізнання обставин, які по­роджують внутрішні чвари і ворожість, щоб громадяни ці, на­вчені згубним досвідом інших, навчилися зберігати єдність» [116, с. 7]. Усвідомлюючи руйнівний потенціал конфліктів, Мак'явеллі бачить і їх зв'язок із розвитком держави: «На мій погляд, — пише він, - ніщо не свідчить про велич нашого міста так оче­видно, як розбрат, який його шматував, - адже його було ціл­ком достатньо, щоб загинула навіть найбільша і наймогутніша держава. А, між іншим, наша Флоренція від нього ніби росла і росла» [116, с. 8]. За конфліктом між різними соціально-політичними групами Мак'явеллі бачить глибинніший конф­лікт: «Залишалася незамиреною лише одна ворожість, яка природним чином існує у кожній державі, - ворожість між знаттю і народом, бо народ хоче жити за законами, а знать прагне над ним панувати, і тому згода між н йми неможлива» [116, с. 62]. Цілком сучасним видається його спостереження, що «всі, хто володіє великим багатством або великою владою, дістають цього лише силою і хитрістю, але потім усе отри­мане обманом або насиллям починають шляхетно називати подарунком долі, щоб приховати його огидне походження. Ті ж, хто від надлишку розсудливості чи дурості не зважуються вда­тися до таких засобів, з кожним днем дедалі глибше і глибше загрузають у рабстві й злиденності» [116, с. 120]. Крім розу­міння соціального коріння конфліктів, Мак'явеллі вказав на роль інтересу: «Люди швидше пробачать смерть батька, ніж втрату майна», на таке явище, як інерція конфлікту: «Якщо почати заворушення у місті не так вже й легко, то посилюються вони дуже швидко», на те, що, вступаючи в конфлікт, сторони опиняються в більшій залежності одна від одної: «Війну почи­наєш часто за власною волею, але коли і чим вона закінчиться, залежить уже не від тебе» [116, с. 111]. На відміну від китайських мислителів, які великого значення надають слушному моменту, Мак'явеллі віддає перевагу рішучим діям: «Ніколи не буває так, щоб усе рішуче сприяло задуманій справі, і хто очікує повної зручності, той або зовсім не діє, або діє більшою мірою невда­ло» [116, с. 113]. Він відзначає те, що називають колом ескалації: «Людям недостатньо буває повернення того, що було в них: забрано, але потрібно забрати собі чуже і помститися» [116, с. 116]. Скандально відомим стало обґрунтування Мак'явеллі доцільності для «государя» дотримуватися етики відповідаль­ності, тобто діяти за принципами користі й ефективності для держави, а не за принципами повсякденної моралі: «І нехай державці не бояться накликати на себе підозру в тих вадах, через яких важко втриматися при владі, бо, вдумавшись, ми найдемо чимало такого, що на перший погляд здається доброчесністю, а в дійсності згубно для державця, і навпаки: виглядає як вада, а насправді забезпечує державцю щастя і безпеку» [115, с. 345]. Хому, наприклад, «державець, якщо хоче втримати підданих у покорі, має нехтувати звинувачення п жорстокості» [115, с. 349]. Також розумний правитель не може і не повинен залишатися вірним своїй обіцянці, якщо це шкодить його інтересам і якщо зникли причини, які спону­кали його дати обіцянку. «А пристойний привід порушити обіцянку завжди знайдеться» [115, с. 351].

Еразм Роттердамський (1469-1536) стверджував помил­ковість ставлення до війни як до шляхетної справи, на його думку, «війна - першопричина всіх бід і лих», вона руйнує і еко­номіку, і мораль, «приносить обом супротивникам більше шко­ди, ніж зиску», «війна завдає стільки горя, що жодна мова... не спроможна його висловити» [154, с. 39], «немає воістину речі згубнішої, злочиннішої, небезпечнішої за неї». «Війна є справою такою жахливою, що попадає швидше звірам, аніж людям... Війна така згубна, що, немов чума, нищить усі звичаї разом; така несправедлива, що найкращими її лицарями є найгірші розбійники» [154, с. 106]. Усі люди мають об'єднатися на захист миру, і «хай найбільшу повагу викликають ті, хто попереджує війну, хто мудрою порадою відновлює згоду і хто докладає сил, щоб стали непотрібні великі армії та величезні запаси зброї». Обов’язок церкви - бути миротворцем: «Якщо де-небудь по­чалася війна, понтифіки мають прагнути, щоб справа обійшла­ся без кровопролиття, або, якщо це неможливо.., чинити так, щоб війна велася менш жорстоко і була нетривалою».

Погляди Томаса Мора (1478-1535) на війну були розвит­ком ідей Еразма і Мак'явеллі. Засуджуючи війну, Мор вважав нереалістичною позицію пацифізму в оточенні ворожих дер­жак. Тому мешканці ідеальної країни Утопії, хоча і зневажають шипу, але послідовно займаються військовими вправами. У Мо­ри до цього залучені також жінки [128, с. 242]. В «Утопії» війна характеризується як справа звіряча, тому вона є припустимою лише для захисту власних кордонів, захисту союзників та для звільнення народу «від ярма тирана і рабства». Для громадян ідеальної держави Утопії справедливою причиною війни є також механізація територій, «коли який-небудь народ сам своєю землею не користується, але володіє нею попусту і даремно, забороняючи користуватися нею іншим, які за приписом при­роди мають тут годуватися». Своїх ворогів утопійці прагнуть перемогти з найменшими втратами, тому застосовують хит­рість, оголошують великі нагороди «тим, хто вб'є ворожого правителя», «сіють насіння розбрату» між ворогами, «направ­ляють на ворогів сусідні народи». Утопійці «докладають усіх зусиль, щоб не було необхідності воювати їм самим, і нама­гаються закінчити війну за допомогою... найманців». Коли ж треба воювати самим, то застосовуються добірні війська, які нападають на ворожого полководця із засідки або ви­кликають його на бій і вбивають або беруть у полон. Гуманними вважаються ті, «хто смертю небагатьох винних спокутує чис­ленні жертви невинних (як своїх, так і ворогів), які мали б за­гинути в бою». Якщо утопійці перемагають у бою, то при­пиняють різню, бо вважають за краще захопити ворогів-утікачів у полон, ніж убивати. Розглядаючи війну як вимушену справу, утопійці вважають ганебною славу, виборену на війні, водночас цінуючи перемоги, які були здобуті завдяки вина­хідливості й хитрості.

Ведучи війну, утопійці не підпалюють і намагаються не витоптувати поля, не чіпають беззбройних, не грабують міста.

Таким чином, Мор запропонував новий (нерицарський) погляд на збройний конфлікт, в якому доцільними і бажаними є такі форми боротьби з супротивником, як його ослаблення боротьбою з сусідами, розпалювання внутрішніх чвар серед супротивників, фізичне усунення ворожих полководців і пра­вителів ще до бою, широке використання найманців, застосу­вання різних хитрощів і технічних пристроїв, а також перед­бачені війська «спецпризначення» для вирішення особливих завдань. В Утопії існує загальна військова повинність; жінки проходять військову підготовку; утопійці прагнуть зберегти продуктивні сили ворога для їх використання на свою ко­ристь; застосовують контрибуції з метою відшкодування сво­їх витрат на війну.

Утопійці, які, за Мором, є високоморальними людьми в при­ватному житті, вважають можливим і виправданим у період ві­йни застосовувати будь-які засоби проти керівництва воро­жої держави. Якщо автор «Артхашастри» Каутілья і пізніше Мак'явеллі вважали, що принцип доцільності має перевагу перед моральними засадами в діяльності будь-якого правителя, то Мор виправдовує своїх утопійців з позицій вищості їхнього суспільного устрою. Тобто, вважаючи свій суспільний устрій вищим за ті, які існують у довколишніх державах, громадяни ніби отримують карт-бланш на будь-які засоби збереження своєї держави і «прогресивного» суспільного устрою.

Гуго Гроцій (1583-1645) узагальнив погляди на правове ре­гулювання збройної боротьби, обґрунтував необхідність міні­мізації шкоди, що її завдає війна господарській діяльності, ци­вільному населенню і культурним цінностям [56]. Після Гроція юристи і військові дійшли спільної думки, що оскільки війна є справою державною, то населення вона має стосуватися як­найменше. Фактично частково відмовилися від старої тези: «життя і власність переможеного належать переможцю» в то­му сенсі, що приватна власність залишалася населенню, яке мешкало на завойованій території, грабунки засуджувалися. Тобто населення не повинно було страждати від беззаконня воєнних часів - за ті продукти, худобу, знаряддя, що їм бу­ли потрібні, військові мали, з одного боку, платити, з іншого - народу заборонялося брати участь у військових діях. Він мав зберігати лояльність і платити податки тій стороні, яка здійсню­вала владу на території, де мешкало населення.

Френсіс Бекон (1561-1626) висловив думку про зростання народонаселення як про одну з причин військових конфліктів: «Коли наявні великі скупчення людей, які продовжують пло­дитися, не турбуючись про засоби до існування, тоді немину­че раз чи два на століття частина цього народу заполонятиме сусідні країни» [22, с. 485]. Найважливішими якостями для перемоги у збройному конфлікті він вважав швидкість дій, здатність приховувати свої задуми і передбачливість [21, с. 202]. Бекон також спробував описати ознаки, за якими можна пе­редбачити розбрат і заворушення в державі. Такими ознаками, На його думку, можуть бути «пасквілі й крамольні розмови, якщо вони повсюдні та сміливі, а також неправдиві чутки, які ганьблять уряд, якщо вони часто виникають і залюбки підхоп­люються» [22, с. 380]. «Коли ж навіть найблагіші постанови уряду, що мали б викликати загальне схвалення, тлумачаться перекручено і в поганому сенсі, - це вказує на велике незадоволення» [22, с. 380]. Також «обговорення, відмовки й прискі­пування до розпоряджень влади - все це вже спроби скинути ярмо й вияви непокори, особливо якщо в той самий час при­хильники розпорядження висловлюються боязко й нерішуче, а супротивники його - зухвало» [22, с. 381]. Як ліки від мож­ливих заколотів і заворушень Бекон рекомендує усувати всіма можливими засобами матеріальні причини заворушень, вно­сити розбрат і нацьковувати одна на одну ворожі державі пар­тії, дарувати народові окремі вольності, а також можливість подавати скарги й висловлювати невдоволення [22, с. 384-385]. В умовах скрутного матеріального становища народу Бекон радить: «Вести людей від однієї надії до іншої... Справді мудрий той уряд, який уміє заколисувати людей надіями, коли він не може задовольнити їхні потреби, і веде справу таким чином, аби будь-яке зло було пом'якшене надією; і це не так уже й складно, бо як окремі особи, так і цілі партії вельми схильні заколисувати себе надіями або принаймні заявляти про них уголос, якщо самі вже їм не вірять» [22, с. 384].

Томас Гоббс (1588-1679), стверджуючи, що природний стан суспільства - це «війна всіх проти всіх», вважав причиною цьо­го природну рівність людей: «Природа зробила людей рівними у здібностях тіла і розуму, і якщо навіть інколи і знайдеться хтось, тілом набагато міцніший або розумом швидший за всіх інших, усе ж таки на загал ця відмінність однієї людини від ін­шої не настільки значна, щоб одна якась людина могла на цій підставі претендувати на якесь благо для себе, на яке так само не могла б претендувати й інша людина» [48, с. 150-151]. З цієї природної рівності прав і здібностей виникають «рівні надії на досягнення цілей. Ось чому, якщо двоє бажають одну й ту саму річ, володіти якою вони вдвох не можуть, вони стають ворогами. На шляху до своєї мети... намагаються знищити або підкорити один одного» [48, с. 151]. Таким чином, не відмінності між людьми і пов'язана з цим невдоволеність обділених (як вва­жав Аристотель), а однаковість прагнень і одночасні спроби заволодіти одним і тим самим є, за Гоббсом, первісним джере­лом конфліктів. У природі людини, вважає Гоббс, криються три основні причини для сутички: по-перше, суперництво; по-друге, недовіра; по-третє, прагнення слави [48, с. 152]. Звідси він виводить необхідність громадянського стану, державної влади, законів, оскільки «впродовж того часу, коли люди жи­вуть без загальної влади, яка б усіх тримала у страху, вони перебувають у становищі, яке називається війною, і це війна ісіх протії всіх» [48, с. 153]. У такому стані сила й підступність; основними чеснота_ми, а поняття правильного і неправильного, справедливого й несправедливого відсутні, бо «там, де немає загальної влади, немає закону, а там, де немає закону, немає несправедливості» [48, с. 154].

У працях видатного педагога Яна Амоса Коменського (1592-1670) знаходимо заклик до припинення війн, ліквідації гармат і встановлення загального миру. «Метою людського суспіль­ства є загальний мир і безпека, - пише він, -...тому слід забороні все, що може якимось чином порушити спокій людства,загрожувати, підірвати або зруйнувати ланки суспільної чи особистої безпеки... щоб ліквідувати будь-яку можливість повернутися до ворожнечі та воєн, слід заборонити зброю» [105, с. 65].

На думку французького економіста Жана Багниста Кольбера (1619-1683) та інших прихильників меркантилізму в еко­номічній політиці, «торгівля спричиняє постійну битву в часи миру і в часи війни між націями Європи, битву, яка має вирішити, хто матиме з неї [торгівлі] найбільші вигоди» [8, с. 238]. Конфлікт між країнами, що торгують між собою, зумовлений, на думку меркантилістів, тим, що торгівля не буває вигідною для всіх Той, хто купує більше, ніж продає, втрачає золото і гроші, і отже, розорюється у процесі обміну. Тому Кольбер стверджує, що «торгівля - це неперервна й мирна війна духу та промисловості міжусіма націями» [8, с. 238]. З такого погляду, відносини між державами є постійно конфліктними, незалежно від того, набувають вони форми відвертого зброй­ного конфлікту чи закамуфльованої форми торгової війни. Вибір між війною то миром є справою розрахунку. За Жаном Поденок (1530-159«6), мудрий монарх «ніколи не вступить у двобій, якщо вигоди від імовірної перемоги не переважати­муть тож втрат, яких він зазнає в разі перемоги своїх ворогів»[8, с. 23»].

У 1716 р. французький дипломат Франсуа де Калеро (1645-1717) відав книгу, спеціально присвячену мистецтву перего­ворів, де особливу увагу надавав умінню дипломата контро­лювати свої емоції, «долати бажання сказати будь-що доти, доки вії не обміркує, що саме він говоритиме». Дипломат має бути поінформованою і далекоглядною людиною, котра вміє створити й закріпити враження про себе як про людину щиру й порядну.

Адам Сміт (1723-1790) вважав, що раціональна, ефектив­на економіка робить непотрібними війни заради збагачення держави. Жан-Жак Руссо (1712-1778), Жан-Антуан-Нікола Кондорсе (1743-1794) також сподівалися, що економічне зро­стання й розвиток наукового пізнання, раціоналізація суспіль­ного життя дадуть змогу уникнути воєн, які є ірраціональним способом реагування на конфлікт.

На думку представників ліберальної школи в економіці, у процесі вільного обміну в міжнародній торгівлі кожна зі сторін отримує вигоду. Тому торгівля принципово протилеж­на війні: «дух завоювань і дух торгівлі взаємовиключаються у межах однієї нації» (Ж.-Ф. Мелон). Причиною воєн лібера­ли вважали прагнення правителів до слави і нових терито­рій, інтереси торгівців у монополії, що є згубним для націй. За відомою формулою лібералізму, «всяка торгівля за самою суттю вигідна навіть тій стороні, якій вигідна менше. Всяка війна за своєю суттю руйнівна» [8, с. 242].

Дата добавления: 2015-05-24