Модерн как новый осевой период 1 страница

Некоторые историки и философы подчеркивали ключевую роль, которую определенные периоды в истории играли в развитии техники, политических структур или мировоззрений, определявших передний план последующих столетий или тысячелетий, до тех пор, пока они, в свою очередь, не подвергались сомнению, затем смещались или изменялись и включались в новые системы. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы», - писал Карл Ясперс (1954). Это происходит с неолитической эры, с ранних цивилизаций, с появления великих империй и с модерна.. Каждый из этих осевых поворотов производил общее переоформление «символического поля», используя термин Пьера Бурдье, и великое религиозное потрясение, которое вызывало эти разрушения, переопределения и созидания. Каждый период, в конце концов, привел к новым религиозным конфигурациям, соответственно: устным аграрным религиям, религиям античности, религиям спасения (мировым религиям), современным изменениям. Из древних религий, только иудаизм и индуизм сохранились с предшествующего осевого времени, существенно изменив, но, в тоже время, удерживая типично архаические доуниверсалистские черты (по крайней мере, к периоду модерна): большое число запретов, важные домашние ритуалы, наследование религии по происхождению. Мы можем допустить, что современность также предстает величайшим вызовом для существующих религий, а также и потенциальным источником религиозных инноваций, особенно если эти положения радикализовать и обобщить, как настаивает Гидденс (1991). К тому же тезис о современности как новом осевом повороте позволяет нам рассматривать более долговременные эффекты: это предоставляет возможность осуществить сравнительный анализ и предлагает интерпретацию, объясняющую не только упадок религиозности, но также ее возрождение, мутации и новации.

Понятие «осевое время» использовалось для описания определенного исторического периода: появления универсализма, философии, великих религий, зарождения науки (Ясперс, 1954; Белла, 1976; Эйзенштадт, 1986; Hick, 1989). Особенно оно относится к периоду 6-5 веков до н. э., который был ключевой стадией в этом процессе (Второисайя, эра Перикла, Упанишад, джайнизм, Будда, Конфуций, Лао-цзы), плодом которого являются христианство и ислам. Это время рассматривается как «осевое», потому что мы продолжаем быть его наследниками, особенно через мировые религии. Однако нет оснований, чтобы мы также не могли рассматривать неолитический период, ранние цивилизации, великие империи и современность как такие же осевые эпохи, поскольку они также отмечены общей переформулировкой коллективных представлений. Поэтому наше определение «осевого времени» (или осевого периода) будет включать эти четыре эпохи. Осевое время представляет собой вначале что-то вроде быстрой смены одного изображения другим; оно характеризуется решающим этапом кризиса и сдвигами мысли, которые ведут к переоформлению символического поля, создающего новый период стабильности. Эти критические фазы различны по длительности: от тысячелетия для универсализма (от 6 века до н. э. до появления ислама), к примеру, до тысячелетий для периода неолита (от его появления до окончательного распространения и триумфа).

Ясперс, по сути рассматривающий современность как новый осевой период, считал этот поворот, осуществленный модерном в 19 веке, предвестником возможного «второго осевого периода» (1954). Он колебался, потому что глобализация не была еще столь широко распространенной, когда он впервые написал об этом в 1949 г., хотя мы можем допускать, что сегодня это тот случай. Ясперс связывал современность с четырьмя фундаментальными чертами: современная наука и техника, страстное стремление свободы, появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, социальные движения) и глобализация. Нам кажется уместным добавить к этому списку приоритет разума (пункт, который Ясперс имплицитно включал в эти четыре черты), развитие капитализма и функциональную дифференциацию (подъем современного государства и парсоновский и лукмановский концепт дифференциации сфер деятельности в обществе).

Подобное понятие осевого времени не было использовано социологами для анализа модерна. Однако Arpad Szakolczai и Laszlo Fustos (1996) обращаются к идее «осевого времени» и используют концепт «осевой момент» в тех случаях, которые находят релевантными для их исследования. Они определяют это понятие следующим образом: «Осевой момент случается всякий раз, когда имеет место глобальный крах установленного порядка вещей, включая политическую систему, социальный порядок повседневной жизни и систему верований, а также - весьма редкое событие - грандиозное духовное оживление... Такой период имел место в начале нашей эры (крах Римской республики и подъем христианства), в 5-7 веках (крах Римской империи и подъем ислама), в 15-16 веках (упадок средневековья, Возрождение и Протестантизм) и, наконец, выразился в двух основных этапах крушения политики абсолютизма и традиционного европейского социального порядка: Просвещении и социализме». Таким образом, то, что они выбрали для определения понятия «осевой момент», соответствует ключевым фазам того, что происходит в рамках осевого времени. Например, подъем христианства и ислама - это две ключевых фазы предыдущего осевого времени (универсализм), а 15-16 века, Просвещение и социализм (или более точно, подъем индустриального общества) - это три ключевых фазы модерна. Тем не менее, я убежден, что правомерно использовать термин «осевой момент» для определения таких фаз в рамках осевого периода.

Поэтому, хотя и в очень схематичном виде, мы можем осуществить периодизацию модерна. Он начинается с такого осевого момента 15-16 веков, который является не только началом того, что историки называют «период модерна», но и началом современной науки, рождения капитализма и буржуазии. Но модерн становится главным феноменом только в конце этого периода с приходом Просвещения, с английской и особенно американской и французской революций, с рождением научного метода и научного мышления, а также с рождением индустрии (второй осевой момент). Третий осевой момент включал бы в себя развитие и триумф индустриального общества и капитализма (19-сер.20 веков), сначала в Англии, а потом по всей Европе и Северной Америке, развитие социализма, создание национальных государств, распространение национализма и колониализма до его краха после двух мировых войн, и, наконец, освобождение от колониального гнета, глобализация и на Западе триумф демократии, общество изобилия и государство всеобщего благосостояния. Модерн также связан с холодной войной и угрозой ядерного конфликта. 60-е годы часто рассматриваются как поворотная точка: начало так называемого постиндустриального, постфордианского, информационного общества и начало моральной революции. С того момента доминирующим становится третий сектор, нематериальные факторы производства (информация, коммуникация и знание). Новые технологии (компьютеры и электроника) приобретают большую важность, а семья становится все менее и менее традиционной. Вдобавок ко всему завершается глобализация, средний класс становится все более влиятельным, возникают новые социальные движения (феминизм, регионализм, экология и т.д.) и, наконец, коммунизм терпит поражение.

Находимся ли мы все еще в эре модерна или постмодерна? Я разделяю мнение Энтони Гидденса (1991), который писал, что «мы скорее вступаем не в период постмодерна, а в период, в котором последствия модерна становятся более радикальными и универсальными чем прежде». Действительно, те признаки, которыми предполагается определять постмодерн, далеки от тех фундаментальных черт, что характеризуют осевой поворот, но они смогли бы конституировать новый «осевой момент» (как считает Szakolczai), который можно было бы объяснять в терминах обобщенного, радикализированного и отрефлексированного модерна. Критерий постмодерна - это «дискредитация великих нарративов»: великих религий, великих идеологий (национализм, коммунизм, фашизм) и идеологии бесконечного прогресса. Но это позволяет нам лишь отделить себя от предшествующей фазы (осевого момента) модерна и к тому же частично опровергается новыми формами национализма и религиозного фундаментализма. Релятивизация науки и технологии не нова, но она с очевидностью расширяется, поскольку крайности и опасности их предшествующего развития становятся все более угрожающими (ядерная угроза и загрязнение окружающей среды). Это можно было бы продолжить и показать, что другие черты, приписанные постмодерну, являются логическим продолжением черт модерна: как ядерная угроза и загрязнение окружающей среды, детрадиционализация жизненного мира, антиавторитарный бунт, гедонизм, новые социальные движения и, прежде всего, индивидуализация. То же самое утверждение верно при констатации частичного поворота к определенным традициям (хотя модерн в целом преобладает над традицией) или усилившегося призыва к локальным индентичностям, что является реакцией против глобализации. Поэтому я согласен с критическим отношением Бекфорда (1996) по поводу концепта постмодерна.

Несмотря на все это, я остаюсь открытым к гипотезе, что мы могли бы быть на острие некоторой формы постмодерна, по меньшей мере, в глубине нового момента модерна, потому что риск непоправимого загрязнения окружающей среды и, прежде всего, ядерной катастрофы является наиболее драматичной и радикальной судьбой, которую мы можем только вообразить, поскольку само выживание человеческих форм ставится на карту. Это действительно принципиально новая черта. Кроме того, если мы рассматриваем модерн как новый осевой период, то не можем знать, на каком этапе этого процесса мы находимся, тем более что модерн влечет за собой перманентные изменения, даже в ускоренном темпе, так что это не может завершиться фазой стабилизации, как это было прежде. Таким образом, это могло бы быть некоторым видом перманентного перехода. В любом случае, поскольку осевой поворот является чем-то вроде смены одного изображения другим, в котором старые формы могут столетиями сосуществовать с новыми или сохраняться посредством их адаптации к себе, было бы очень трудно отделить закат модерна от рождения постмодерна, несмотря на то, что мы находимся внутри этой смены. Сегодня мы не обладаем необходимой дистанцией для решения этой проблемы, но, в любом случае, находись мы в постмодерне, позднем модерне, гипермодерне или где-либо еще, это не меняет ничего, связанного с нашим методом анализа.

ГЛОБАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ПЕРИОД МОДЕРНА

Задача данного раздела состоит в том, чтобы рассмотреть утверждения, которые делаются в связи с исследованием воздействия модерна на религию и трансформаций, что имеют место в религии. Я не буду пытаться систематизировать эти данные, поскольку это задача следующего раздела. «Я полностью убежден», - сказал Белла (1976), что «хотя мы вынуждены говорить в разгар этого, современная ситуация представляет стадию религиозного развития, глубоко отличную во многих отношениях от той, что религия переживала в прошлом». Вдобавок, как отмечает Gordon Melton (1998): «...В течение 20 века Запад имеет дело с феноменом, с которым он не сталкивался с правления императора Константина: рост и очевидное существенное присутствие нехристианских и неортодоксальных христианских организаций, соперничающих за религиозные пристрастия публики. Этот рост столь многих религиозных альтернатив вовлекает Запад в новую ситуацию, в которой до этого доминировавшее христианство должно поделиться своей многовековой гегемонией в новой плюралистической религиозной среде».

Конечно, широкомасштабное распространение имеет не новая мировая религия. До сих пор наиболее явная новизна современного символического пейзажа представляет собой плод секулярного мировоззрения (наука, идеология, этика, человеческие права и т.д.). Однако мы также наблюдаем фундаментальные изменения в религиозном пейзаже и, может быть, находимся в распускающейся фазе эволюции. Что мы получим от глобального анализа модерна как новой стадии в религиозной истории человечества и от анализа, рассматривающего модернистский вызов религии в целом?

Ясперс (1954) ограничился краткими, но примечательными заметками: «Если помощь трансценденции как-то себя проявляет», - предсказывает он по поводу победившего модерна, - «то только свободному человеку посредством его автономии». «Человек, внутренне свободный, не дает своей вере отчетливо выраженного всеобщего содержания... создавая уже одним этим фактом новые возможности для свободной, не требующей твердого определения веры, которая при этом сохранит всю свою серьезность и непреложность». Такая вера, добавляет он, «до сих пор не встречала сочувствия в массе населения» и «презиралась функционерами догматической, доктринерской и институализированной веры». Но «поэтому наиболее вероятным для нашего времени будет возрождение преобразованной библейской религии». Тем самым Ясперс подчеркивает жажду свободы, которая наиболее хорошо сочетается с современными замечаниями по поводу индивидуализации, но это также дает интересные предсказания по поводу фундаментализма и евангелизма. В добавок, собственные убеждения Ясперса представляют собой радикальную демифологизацию: он не верил ни в божественное откровение, ни в воплощение и воскресение Иисуса, которого он рассматривал только как духовное начало. Но он был убежден, что трансцендентное присутствует в человеке и обнаруживать его следует в нем самом, особенно через ценность жизни и потребность в совершенствовании. Тем самым мы сказали бы, что Ясперс добавил две наиболее возможные характеристики религии в период модерна, а именно то, что касается новых форм монизма и мироориентированности (посюсторонности).

Joseph M. Kitagawa (1967) освещает три взаимосвязанных характерных черты: человек как центр, мироориентированная сотериология и поиск свободы (более чем сохранение порядка), которые имеют прямое отношение к тем, что выделены Ясперсом. Он особенно напоминает, что «все традиционные религии стремились придать негативную оценку феноменальному существованию и установить иную сферу реальности», которая была более важной, и что «в этой жизни человек мыслился как пленник или временный постоялец», жаждущий небес или нирваны, которые избавили бы его от страдания, греха, несовершенства и конечности. «В этом отношении в мышлении современного человека произошел радикальный переворот, который состоит в том, что он более не принимает всерьез существование иной сферы реальности. Можно быть уверенным, что люди до сих пор используют такие термины, как рай, Чистая земля, нирвана и царство божье. Эти термины обладают только символическим значением для современной ментальности.., [для которой] реальным порядком существования обладает только феноменальный мир, и вместилищем смысла является жизнь здесь и теперь...» Религия теперь вынуждена «искать смысл человеческой судьбы в этом мире - в культуре, обществе и человеческой личности» для того, чтобы обеспечить человеческое призвание, которое определяется сотериологиями, укорененными в этом мире.

Согласно Белле (1976), «центр изменения лежит в крахе дуализма, который имел решающее значение для всех исторических религий... Теперь просто нет места для иерархических дуалистических религиозных символических систем классического исторического типа. Это не следует интерпретировать как поворот к примитивному монизму: не представление о едином мире сместило представление о двойном, а скорее представление о неопределенной множественности сместило представление о простой двойной структуре... За пределами 96% американцев, которые провозглашают веру в Бога», - добавляет он, - «есть много примеров существенных интерпретаций, которые оставляют Тиллиха, Бультманна, Бонхоффера далеко позади... Дуалистическое мировоззрение, конечно, сохраняется в сознании многих благочестивых людей, но точно также есть много других, кто осуществляют сложные и часто псевдонаучные рационализации, чтобы привести свои убеждения с их проверенной обоснованностью в некоторый вид когнитивной гармонии с эпохой 20 века». Он объясняет, что это происходит вследствие науки и индивидуализации, которые уничтожают дистанцию между земным и небесным, человеческим и божественным, мирянами и духовенством.

Это напоминает нам размышления Kitagawa, в то время как подчеркивание роли индивидуализации напоминает нам размышления Ясперса. «Символизация человеческого отношения к предельным условиям его существования», – отмечает Белла, - «больше не является монополией любой группы, объявляющей себя религиозной,...не только любые обязательства доктринальной ортодоксии отменяются передовыми краями современной культуры, но даже любая устоявшаяся позиция ставится под вопрос в процессе придания смысла человеку и его положению,...можно почти склониться к тому, чтобы увидеть в словах Томаса Пейна «Мой разум есть моя церковь» или в словах Томаса Джефферсона «Я сам себе секта» типичное выражение религиозной организации в недалеком будущем». Он добавляет: «Каждый индивид должен сам выработать свои собственные окончательные решения, и большее, что может сделать церковь, это создать для этого благоприятные условия без навязывания ему списка готовых ответов», осознавая, что он будет обладать «открытыми и эластичными моделями соучастия». Таким образом, мы также можем говорить об эластичности и изменчивости. Белла рассматривает современного человека как «динамическую и многомерную самость, способную в рамках определенных границ к непрерывной самотрансформации и способную снова в рамках определенных границ к переделыванию мира, включая сами символические формы, с которыми он имеет дело в мире, …с растущим осознанием того, что они символичны, и что человек, в конечном счете, ответственен за выбор этих символических форм». Вдобавок он отмечает, что «поиск адекватных стандартов действия, который в то же время является поиском личностной зрелости и социальной укорененности, и есть сам по себе сердце современных поисков спасения», которые носят мироориентированный характер. Он заключает, что анализ современного человека как секулярного и нерелигиозного по существу не верен и что современная ситуация действительно «открывает беспрецедентные возможности для творческих новаций в каждой сфере человеческого действия».

Анализируя «современные религиозные отношения», Hajime Nakamura (1986) выделяет подобные черты за исключением краха дуализма. Он также углубляет понятие гуманизма и определяет новые черты: движение в направлении равенства, подход, более открытый массам и мирская тенденция (которая возвращает нас к ясперсовскому появлению масс), а также плюрализм. Его анализ охватывает Азию и Японию, предоставляя подтверждения, что те же формы модерна также появляются и на Востоке. Он отмечает «осуждение религиозного формализма и упор на внутреннюю набожность», включающую в себя чистое сердце, чистый дух, чистую веру, антиритуалистические и антимагические установки, ссылаясь не только на Реформацию, но и на индуизм (от Рамананды [15 век, пропагандист идей бхакти, т.е. учения о почитании и страстной любви к божеству как основы религиозности], Кабира [15-16 века, религиозный реформатор, мистик, поэт, из-за широты взглядов почитаемый как мусульманами, так и индуистами] к Рамакришне [1836-1886 – индийский религиозный реформатор, проповедовавший духовное единство всех религий]), сикхизм (Нанак [1469-1539 – основатель религии сикхов и первый из десяти гуру у сикхов]) и дзен-буддизм (особенно Шинран [1173-1262 – создатель японской буддийской школы, выдвигающей идею возможности спасения всех живых существ], которого сравнивают с Лютером). Однако он также подчеркивает типично модернистский поиск аутентичности, который мы можем добавить к нарисованной картине.

Он говорит о мироориентированности в тех же терминах, что и Kitagawa, подчеркивая «поворот к мироориентированности» и «подъем популярности мирской активности и профессиональных этик», а также отрицание монашества не только в протестантизме, но и в индуизме, сикхизме и буддизме (Suzuki Shosan показал, что критика монашества имела место и у Будды). Он близок к позиции Kitagawa по поводу «меняющейся оценки человека… человека, положенного как высшую ценность, и подчеркивания человеческой любви» и следовательно, как он добавляет, нового религиозного акцентирования «служения людям». Более чем любые другие авторы, он развивает идеи о «расширяющейся мирской тенденции религии (мирские роли, браки священнослужителей и т.д.)», «развивающемся обращении к массам (использование национального языка, служение людям и т.д.)» и «усиливающемся движении за равенство и против дискриминации» как в секулярных, так и в религиозных формах, которые мы можем связать с идеями Ясперса о свободе и появлении масс. Мы также можем встретить все эти тенденции на Востоке. Вдобавок он подчеркивает развитие идей о равноценности любой религии, т.е. признание плюрализма, что является типичным глобальным эффектом модерна. Любопытно, что он показывает, как все эти изменения подчеркивают позитивные и гуманистические аспекты религии, включая ценность телесности за счет отказа от страха проклятия или аскетизма, и, как следствие, усиливающуюся ценность человеческой личности. Все это снова активизирует интерес к религиозным моральным нормам. Но он добавляет, что все эти изменения более провозглашаются на Западе.

Другой важный глобальный анализ взаимоотношений между религией и модерном сфокусировался на секуляризации и выделении следующих черт: демонополизация, приватизация, мирориентированность, обмирщение, распад, связанные с общими процессами индивидуализации, рационализации и функциональной дифференциации (Dobbelaere, 1981; Tschannen 1992). Питер Бергер (1967) особенно подчеркивал подъем секулярных мировоззрений, субъективизацию (индивидуализацию) и плюрализацию. Daniele Hervieu-Leger (1986) говорит о дестабилизации, бриколаже, прагматизме, субъективизме. Она также подчеркивает (1993) тот факт, что модерн дает секулярные обещания, которые не может сдержать, особенно в его современной деутопизированной фазе, что создает благоприятную среду для религиозного реструктурирования, особенно для таких типов религий, что представляют собой эмоциональные сообщества, высоко оценивающие личностный опыт. Francoise Champion (1993) обнаруживает приоритет самости, мироориентированность, оптимизм, альянс с наукой, этику любви в «мистико-эзотерической оболочке». Jean-Paul Willaime (1995) показывает, что фундаментальные черты модерна (он упоминает систематическую рефлексивность [ссылаясь на Гидденса], функциональную дифференциацию, индивидуализацию, рационализацию, глобализацию и плюрализм) могли бы питать как религиозное разложение, так и восстановление, последнее особенно в период ультрамодерна, потому что тот вновь выдвигает ценность традиций, культуры, смысла, субъективности. Lester Kurtz (1995) указывает на (1) замену религиозных традиций рационализмом, сциентизмом и индивидуализмом; (2) секуляризацию; (3) возрождение традиционалистских форм; (4) производство квази-религиозных форм, таких как гражданские религии или идеологии; (5) создание новых форм религиозных верований и практик через процессы синкретизма. Он также указывает на тот факт, что плюрализм может производить не только релятивизацию, но и религиозное возрождение. Что касается постмодернистских аналитиков, они выделяют личностную религиозность, бриколаж, синкретизм, плюрализм, субъективизм, пробабилизм, подвижность (Flanagan и Jupp, 1996).

ОБЩАЯ МОДЕЛЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И МОДЕРНОМ

Так что же делать со столь многими пересекающимися концептами? Хотя возможно ничего не пропадает из такой картины, она еще не представляет собой систематической модели взаимоотношений между религией и модерном. Чтобы осуществить вклад в такую модель, мы, прежде всего, проследим религиозные последствия каждой из отличительных черт модерна: первичность разума; наука и технология; жажда свободы; появление масс; глобализация; развитие экономики и современная функциональная дифференциация. Также примем во внимание и их комбинированные эффекты. Это позволит нам определить, как проявляются четыре наиболее типичные религиозные последствия для каждой черты модерна: распад, адаптация или реинтерпретация, консервация и инновация. Последовательность исторического действия данных факторов могла бы объяснить религиозную ситуацию в каждой стране. В следующем разделе я сфокусируюсь на некоторых из новых религиозных характеристик, которые я выделил: мироориентированность, факультативность, личностную духовность, деиерархизацию, паранаучность, плюрализацию и релятивизацию, мобильность и пересматриваемость, свободно организованные сети. Я также включу некоторые результаты, полученные программой World Value (WVS) и программой International Social Survey (ISSP), не столько для того, чтобы проверить модель (поскольку, прежде всего, это модель историческая, и эти исследования не предназначены для проверки ее социологической релевантности), сколько для того, чтобы проиллюстрировать ее и быть готовым к спорам о секуляризации.

(a) Приоритет, отданный разуму, стал сущностным фактором модерна с того момента, когда разум выступил мощным основанием не только для быстрого роста науки, но и для индивидуальной свободы, разрушения традиции, автономизации экономики и проблематизации легитимности любого социального порядка, а, в первую очередь, монархии. Введенное разумом понятие истины стало соперником религии и традиции. Эрнст Трельч, следуя за Вебером, особенно подчеркивал эту черту. Последствия доминирующей роли разума над религией стали и до сих пор являются примечательными и фундаментально амбивалентными. В действительности с одной стороны разум мог рассматриваться как эманация священного порядка или дар Бога и, по меньшей мере, не вступать в противоречие с религией, но с другой стороны он мог рассматриваться как эффективный инструмент в борьбе против религии и религиозных интерпретаций мира. К примеру, Декарт был убежден, что Бог создал человека и наделил его разумом, который и приведет его обратно к Богу, правда через веру, очищенную разумом. В противоположность этому, для Дидро разум ясно показывал, что религия была одним из человеческих изобретений. Вебер продемонстрировал, что разум стал фактором в рационализации религии, и исследования иррелигиозности и утрата веры иллюстрировали антирелигиозные последствия, которые стали весьма примечательными благодаря влиянию атеистической философии. Мы знаем, что сами по себе ни разум, ни наука не в состоянии ни доказать, ни опровергнуть существование Бога или сверхъестественной реальности. Действительно, разум может снабдить аргументами обе стороны. Вот в чем его фундаментальная амбивалентность. Как правило, религия была более связана с тем порядком, который разум явно проблематизировал, и, наоборот, все, противопоставленное применению разума, было связано с религией. Хотя и противоположное столь же истинно, поскольку религия сама изменяла себя по отношению к происходящим переменам, действительно становясь их проводником: демифологизация, человеческие права, перераспределение соответствующих сфер компетенции религии и науки и т.д. В этом отношении, мы могли бы сказать, что Франция и Соединенные Штаты диаметрально противоположны.

Нам недостаточно социологических данных об ощутимой роли разума и корреляции между разумом и религией, поскольку не пытались проводить исследования по такой идентификации. Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) в соотнесении степени рационализации со степенью модернизации сопоставили эти элементы. Демонстрация кажется отчасти убедительной: среди десяти исследованных стран менее развитые имеют наиболее высокий уровень религиозности, а именно Ирландия, затем Испания и Италия. Наиболее развитые страны имеют умеренный уровень религиозности, а именно Германия, затем Франция и Швеция. Но это не требовало бы подтверждений, если бы анализ не принял во внимание Люксембург, Швейцарию, Австрию, Канаду и, в первую очередь, Соединенные Штаты, которые фигурируют среди наиболее развитых стран, но имеют высокий уровень религиозности. В любом случае, какими бы не были результаты, мы были бы не способны доказать большее, не только потому что эти показатели недостаточно точны в том, что касается степени рационализации, но также потому, что сама рационализация имеет принципиально амбивалентные последствия. Следовательно, изучение природы этих взаимоотношений требует более точных показателей. Та же самая двойственность оказывается характерной и для других факторов модерна, особенно науки.

(б) Очевидно, что наука должна вести к атеизму (сциентизму, материализму) столь же, сколь и к реинтерпретациям (демифологизация, критическое толкование), фундаменталистской реакции (креационизм) или к инновациям (деизм, паранаучные верования). С момента своего происхождения в античной Греции и до настоящего времени наука в той же степени, что и разум, всегда находилась в двойственных отношениях с религией. Архимед был убежден, что законы арифметики выражают принципы божественного порядка вещей. Коперник поражался законам творения. Верили в Бога Галилей, Ньютон. Эйнштейн считал, что, если священные писания не совпадают с наукой, их следует только переинтерпретировать. С другой стороны, Демокрит считал, что физический мир делает божественное бессодержательным. Когда Наполеон спросил физика Лапласа: «Где место Бога в вашей теории?», тот ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». Сегодня Большой взрыв можно рассматривать как последнее слово в объяснении вселенной и также легко считать его рукой Бога. В конце концов, буддисты верят, что атомная теория подтверждает философию агрегации. С самого начала модерна главными пунктами конфронтации между наукой и христианством без сомнения были осуждение Галилея, дарвинизм, позитивизм и марксизм.

Среди религиозных инноваций, обусловленных воздействием науки, мы, прежде всего, отметили бы концепт безличного Бога, религиозные движения, такие как Христианская наука, Церковь Саентологии, Новый Век, а также паранауки: астрология, телепатия, космические энергии, космические волны, инопланетяне, опыт переживания смерти, которые большинством своих последователей воспринимаются как научные. Хотя астрология сама по себе не является новой сферой знания, ее современные интерпретации по преимуществу носят паранаучный характер. Паранаучность является типичной современной формой религиозности. Извлеченные из науки элементы сами по себе ведут к развитию новых спиритуальных движений, таких как Человеческий Потенциал, Саентология, Трансцендентальная Медитация. Такова вера в конвергенции с наукой («совершенная наука», «новая наука»), духовность в буддизме в мистико-эзотерической оболочке и многое в новых религиозных движениях (Champion,1993). В ультрамодерне релятивизация науки и технологии, по-видимому, может благоприятствовать повороту к религиозным традициям, распространению милленаризма и расширению паранаучного спасения, но еще раз повторим, что нам не хватает данных, чтобы ответить на этот вопрос.

Дата добавления: 2015-05-08