ВВЕДЕНИЕ. В Советском Союзе религия была изгнана из публичной сферы, поскольку эта сфера была целиком наполнена другими символами

Александр Агаджанян

В Советском Союзе религия была изгнана из публичной сферы, поскольку эта сфера была целиком наполнена другими символами, ритуалами и доктринами — своеобразной квазирелигией, каковой был коммунизм. Религия была тайной формой внутренней эмиграции, находясь на самой глубине приватного, насколько оно вообще было мыслимо. Начиная с последних лет советской истории, религия вышла на свет из подполья и перестала быть только приватным убежищем. Сфера публичного опустела и открылась, и религия быстро вступила в нее.

Эта перемена, в некотором смысле, не была очевидной и неизбежной. Дело в том, что, включившись в мировые культурные процессы, российское общество оказалась под влиянием таких постмодернистских тенденций в области религии, как релятивизм, эклектика, консюмеризм и приватизация. В сущности, впервые в истории России начал складываться истинный секуляризм.

Однако в действительности произошло другое — резкое усиление публичного значения религии. Публичный «престиж» религии впечатляющее вырос в конце 80-х — начале 90-х годов (возможно вследствие простого снятия запретов) и сохранился на этом высоком уровне в последующие годы. Религия стала в высшей степени публичным явлением.

Одна из особенностей этого поворота состояла в преимущественно пассивном, а не активном характере этой публичности. Тогда как собственные голоса религиозных лидеров и общин по разным общественным поводам звучали по-прежнему довольно слабо, обращение к религии со стороны политиков, интеллектуалов и широкой публики стало постоянным и общепринятым. Религия стала использоваться как источник культурных аргументов, коллективной памяти и символической силы, столь необходимой для самоутверждения отдельных социальных групп, общественных элит и государства.

Эта статья посвящена публичному дискурсу о религии, развернувшемуся в центральной российской периодике. Именно этот дискурс стал той сферой, где религия заново открывалась, переосмысливалась и примеривалась к проблемам меняющегося общества. Масс-медиа, и особенно новая московская пресса, сыграли выдающуюся роль в падении Советского Союза и продолжали, уже в постсоветской России, быть зеркалом массовых настроений, но одновременно и формировать их; несомненно, этот источник заслуживает особого внимания.

Дискурс, который мы находим в периодике, проявляется в различных формах — от коротких оценок, брошенных между прочим, до подробно разработанных памфлетов, аналитических эссе и дискуссий. Он касается множества предметов, из которых я выделю для этой статьи только четыре: характеристика современной религиозности; религиозный плюрализм; религия и государство; религия и поиск «национальной идеи».

Ключевой вопрос этой статьи связан с одной странной диспропорцией, которая сразу же бросается в глаза: религия привлекает так много публичного внимания при том, что практическая, традиционная религиозность, обычно измеряемая в цифрах посещения церквей и групповой аффилиации, удивительным образом сохраняется на том же низком уровне, что и до периода реформ⁵. Если уровень религиозности как таковой столь невысок, почему так велико внимание общества к религии? Какие функции (кроме чисто религиозных) выполняет в обществе эта публичная религия?

ДИНАМИКА И ХАРАКТЕР МАССОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ: ТЕЗИС ОБ ЭНТРОПИИ

В конце 80-х — начале 90-х гг. религия стала в России настоящим общественным открытием, превратилась в одну из самых популярных и модных тем в масс-медиа. Затем интерес общества к религии постепенно падал. Вкус когда-то запретного, а затем разрешенного плода постепенно улетучился. Аффектация, присущая вначале религиозному дискурсу, сменилась к середине 90-х гг. более хладнокровной и сдержанной интонацией.

Об этом говорят и цифры, и их интерпретации в прессе. Цифры исследований показывают, что примерно 50—60% населения называют себя «верующими» (также «православными»). Эти цифры постоянно появляются в прессе, но теперь они уже никого не впечатляют, поскольку общим местом стала констатация низкого уровня реальной, практической религиозности.

Религиозное возрождение было, пожалуй, одним из основных понятий религиозного дискурса с конца 80-х гг; через десять лет это явление воспринималось как некая иллюзия, порожденная беспочвенными ожиданиями. Стало почти невозможно найти журналиста или пишущего в газете эксперта, публично говорящего о возрождении, в то время как большинство разделило бы следующее мнение: «В России не случилось религиозного возрождения, которое предрекали священники в 88-м, когда все только начиналось... Россия также не выпала в Харе Кришна, куда ее тянули в 91-м. Ничего не произошло. Об атеизме говорить теперь стыдно, о религии — неинтересно. Говоря научно, религиозность не стала социальным фактором...» [Дунаев С. / НГ.1996, 1 июня].

Интонация разочарования становится наиболее распространенной, хотя общий скептицизм принимает разные формы — от сокрушения по поводу «утраты сакрального» как главной опасности современной культуры и предупреждений об «угрозе секуляризма» со стороны православного автора до призыва умерить религиозный пыл и признать «внутренние силы человека» и прогресс науки (мнение, которое вряд ли можно было опубликовать в пору раннего религиозного энтузиазма). Либеральный журналист саркастически описывает, как известный политик опровергает слух о своем крещении, как если бы это могло испортить его репутацию, — это весьма характерный эпизод, контрастирующий с духом конца 80-х, когда политики охотно извлекали дивиденды из своих религиозных связей.

Некоторые исключения, которые можно найти в светской прессе, только подтверждают общий фон разочарования. Однако если не было ожидаемого «возрождения», то как трактуется то, что в действительности произошло? Что происходит с массовыми религиозными чувствами? Первое, что можно легко констатировать, — это исчезновение антирелигиозных стереотипов советского времени. Но что пришло на смену им?

Наиболее часто используемые термины для характеристики нынешней ситуации — эклектика, секуляризм, постмодернизм, энтропия. Отчасти здесь есть влияние западных клише, которые, впрочем, подтверждаются опросами. Например, на основе опроса среди молодежи делается вывод, что секулярные ценности доминируют в поколении российских студентов 90-х гг.; другой автор говорит о том, что российское сознание «и не атеистично и не секулярно»: это мировоззрение, которое можно назвать адогматическим, а можно — «своеобразной духовной энтропией». В другой статье, после обзора результатов опроса (см. подробнее: «Вопросы философии», 1997, № 6), автор пишет: «Исследование показывает, что мы вступили в период эклектизации мировоззрения. Это отнюдь не специфика России. «Постмодернистский эклектизм» укрепляет позиции во всем мире... Во всем мире наблюдается упадок «жесткой», «тоталитарной» религиозности, как и вообще жестких, в том числе и партийных, систем и идеологий. Нарастает «мировоззренческая неопределенность», отход от традиционности всех видов» [Кирьязев О. / НГ-РЕЛ. 1997. Сентябрь]

Этот параллелизм с универсальными (точнее западными) образцами и тенденциями — сравнительно новое явление в либеральных масс-медиа конца 90-х гг. До того времени миф о возрождении был настолько влиятелен, что общество предпочитало не видеть этих глобальных сдвигов. Серьезное изменение произошло в интерпретации «энтропии ценностей и установок»: если на пике социального разворота (конец 80-х) расцвет оккультного мистицизма и парарелигиозных верований объяснялся неожиданно возникшим «вакуумом» или посткоммунистическим синдромом, не имеющим аналогов в мире, то в конце 90-х он может объясняться как проявление post-modernity или также глобальных настроений.

Однако все же преобладает другое течение в дискурсе, согласно которому религиозная и вообще социальная энтропия суть не столько глобальная норма, сколько российская аномия. Мы легко найдем подобное мнение в консервативной и националистической прессе, но его можно считать почти общепринятым; следующий пассаж весьма выразителен: «Вряд ли стоит удивляться обилию разного рода религиозных течений и сект, опутавших всю Россию. В стране, где на уровне верховной власти утверждается отсутствие стержневой идеи, объединяющей все общество. В стране без гимна, герба и, по сути, без флага люди тянутся к тем, кто обещает наполнить их жизнь смыслом, снять стресс от постоянной угрозы потери работы, безденежья, указать путь к процветанию» [Полищук Ю. / ИЗВ. 1998. 4 июня].

В этом отрывке заслуживает внимание, во-первых, что автор рассматривает нынешнее положение именно как аномию, но не норму; во-вторых, нормой для него является некоторое ценностное единство, идейная целостность («стержневая идея, объединяющая все общество»). Его критика в этой статье направлена против нетрадиционных сект, появление которых автор считает признаком болезненного отклонения от российской нормы (по-видимому, здесь имеется в виду нормативная православная религиозность). Ту же самую причинную связь — расщепление веры как следствие национального кризиса — мы находим в другой статье, сравнивающей подъем сект со схожей динамикой начала XX века.

Есть еще одна возможная интерпретация «религиозной энтропии»: некоторые участники дискурса приходят к выводу, что, несмотря на общепринятое мнение, россияне в действительности очень религиозны, но что эта религиозность проявляется в новых формах или просто скрыта за постмодернистской неопределенностью. Как пишет один автор: «...Вестернизация, затронувшая только внешние пласты сознания, не способна не только уничтожить, но даже адекватно воспринимать те архетипические модели, которые по природе своей более фундаментальны. Вестернизированная цивилизация насквозь пронизана религиозным сознанием, перешедшим, однако, в другое качество... Общество, построенное на либеральных ценностях, сохраняет с иррациональным прочную связь... Его вольтеровско-кантовская интерпретация — не более чем. поверхностное объяснение» [Дунаев С. / НГ-РЕЛ. 1998. Февраль]

Тот же самый автор в другом месте говорит о широком спектре религиозных явлений, в которых скрыто присутствует современная религиозность: «Не скучные церкви, а улицы, Город, становятся местом действия спиритуальных сущностей», и они обнаруживаются в рок-музыкальном андеграунде, литературе fantasy, в новых религиозных движениях и т. д. По его мнению, современное религиозное сознание в России преимущественно оккультно, поскольку советский атеизм создал для язычества и оккультизма прекрасную почву, и в этом смысле россияне более религиозны, чем американцы или французы.

Тезис о постатеистическом оккультизме довольно распространен, являясь вариантом тезиса об энтропии. Энтропия остается, возможно, наиболее знаковым понятием для описания общественных настроений. «Энтропия» означает, что любое строгое определение будет неточным, и с этим соглашаются все участники дискурса. Она также означает переходный характер религиозной ситуации. Мнения явно расходятся относительно конечного пункта перехода. Либеральный (западнический) подход предвидит в будущем нормальное развитие «постмодерного мышления» в секулярном обществе. Для тех, кто склоняется к большему культурному интегризму, энтропия есть только временный результат системного кризиса и/или постатеистической болезни, и переход в конечном счете должен привести к нормальному, хотя возможно и несколько обновленному по форме, духовному доминированию православия.

ИСПЫТАНИЕ ПЛЮРАЛИЗМОМ И ПОЛЕМИКА О ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВЕ

Закон «О свободе вероисповеданий» был принят в 1990 г., будучи одним из первых действительно либеральных законодательных актов в России. Последующие годы показали, что этот закон был, возможно, слишком либеральным для общества, еще не готового переварить его. Длительные дебаты привели, в конце концов, к принятию нового Закона «О свободе совести и религиозных объединениях», вступившего в силу в 1997 г. Главное новшество Закона 1997 г. состояло в его более строгом регулирующем и предписывающем характере и внесении ряда бюрократических требований к созданию и функционированию религиозных общин.

Дискуссии вокруг этого Закона были лишь самой видимой манифестацией процесса, чрезвычайно важного для всего российского общества, — того, что можно назвать «испытанием плюрализмом». С начала XX века Россия не знала столь громадного разнообразия идей, взглядов и начинаний, как во время «великого разворота» 80— 90-х, Осмысление плюрализма вообще, и религиозного плюрализма в частности, было, возможно, главной движущей силой религиозного дискурса в масс-медиа.

Можно выделить два подхода к феномену религиозного плюрализма. Один подход — традиционалистский — исходит из того, что плюрализм угрожает преобладанию Русской Православной церкви; это опасение связано с неприятием множественного присутствия других конфессий и общими консервативными установками. Противоположный подход — либеральный, — представленный в основном неправославными религиозными или светскими авторами, исходит из защиты плюрализма образца 1990 г. и прав меньшинств. Дискуссии между этими двумя партиями неизбежно смещались от конкретных вопросов законодательства к проблеме открытости, гибкости, терпимости православия и, в конце концов, русской культуры в целом.

Традиционалистский ответ на «вызов плюрализма» в своих крайних проявлениях означает классический изоляционизм и ксенофобию в националистической и коммунистической прессе. Угрозы целостности русской культуры исходят от ислама, западных христианских конфессий и новых религиозных движений (тоже западного происхождения); Запад, однако, оказывается мишенью критики гораздо чаще, чем ислам.

Наиболее интегристская газета «Завтра» перепечатывает статью из «американского религиозного журнала» некой Корнелии Феррейра, которая разоблачает давний масонский план мирового порядка и создания Объединенной религии с центром в Калифорнии; газеты предупреждают также о массовом «внедрении» в Россию католических священников, начавшемся после визита Горбачева в Ватикан; о «новом крестовом походе Запада» против России и православия, которое стало «главным врагом» Запада после падения коммунизма. Подобные же голоса раздаются из провинции: Марк, епископ Хабаровский, призывает священников и мирян объявить войну протестантским миссиям, проповедующим «пагубный западный образ жизни»; сообщения об опасном «вторжении» иностранных миссий приходят из Ростова, Тюмени, и многих других городов.

Даже либеральный, хотя и имеющий «желтую» репутацию, «Московский комсомолец» пишет о том, что «неопытные, доверчивые, наивные» россияне «поддаются на религиозное сладкоголосие иностранцев», и ссылается на антипрозелитическое законодательство Греции как образец для России. Наиболее детально антизападная позиция была выражена в работах Иоанна (Снычева), архиепископа Санкт-Петербургского и Ладожского, и его ученика, редактора газеты «Русь Православная», Константина Душенова, который считает Русскую Православную церковь последней «надежной преградой на пути разрушения российской государственности, на пути идеологической агрессии западничества и либерализма»; Душенов резко противостоит всякому западному религиозному присутствию, которое несет с собой «идеалы и ценности, откровенно враждебные основным христианским заповедям и святыням».

Для широкой публики, с ее поверхностным религиозным образованием, нет существенной разницы между крупными западными конфессиями или новыми религиями: все они воспринимаются как «чужие» и часто обозначаются единым понятием «секта» (за исключением католичества). Все-таки наибольшую негативную нагрузку получило понятие «тоталитарная секта», нацеленное на новые религиозные движения и на некоторые деноминации, такие как адвентисты и мормоны.

Волна антикультизма захватила масс-медиа в середине 90-х гг., поскольку именно противодействие влиянию культов было главным аргументом в пользу обновления религиозного законодательства. Умеренно консервативная газета «Труд» перепечатала из официального журнала Московской патриархии статью А. Дворкина, наиболее известного противника «тоталитарных сект», в которой дается систематическая критика всех основных новых религиозных общин, успех которых в России объясняется их близостью к генетическому «сектантству» коммунизма. Официальная позиция Московского патриархата была вполне ясной: Архиерейский Собор 1994 г. постановил, что члены новых религиозных движений «отлучили себя» от православия. Пресса изобиловала статьями о психологических травмах, воздействиях на детей, разводах и даже преступлениях и самоубийствах, связанных с деятельностью сект в России. Длительный судебный процесс против Свидетелей Иеговы начался в 1996 г., по иску Комитета по защите молодежи от тоталитарных сект; суд прекращался и возобновлялся в течение нескольких лет, вызывая сильные антикультистские настроения; свидетель на суде, профессор психологии, заявил в интервью, что критика судебного процесса против иеговистов антипатриотична, ибо «Россию надо спасать, и спасать как можно скорее». Еще один знаковый процесс был выигран газетой «Российские вести», когда суд отклонил обвинения в ее слишком резких антикультистских публикациях. Один из крупнейших саентологических центров Москвы был закрыт в октябре 1999 г.

На фоне преобладающих антизападных и антикультистских настроений более строгий Закон 1997 г. нашел более весомые обоснования. Традиционалистская позиция сочетала в себе сопротивление внешним влияниям и убеждение в том, что Русская церковь остается важнейшим фактором национального самосознания. Центральным вопросом всех дискуссий о Законе было, в сущности, доминирующее положение православия (и именно Московского патриархата). Как говорилось в одной из статей, «исторически православная страна» не должна сдать позиции иностранным вероисповеданиям, особенно в школах, где немедленно должен быть восстановлен «Закон Божий». Крайне правая газета опубликовала резко интегристскую по духу инвективу против «заокеанских пророков» и напомнила, что: «Известно, что мир разрушится, если изменить хотя бы точку в Священном писании... Одна из задач государства — стабилизировать общество...государственные системы должны препятствовать всякого рода религиозным трансформациям... [Поэтому] разговоры о свободе совести вызывают недоумение у людей религиозных. Мы все рабы Божии, покорившиеся Богу. Верность Богу своему, верность своей земле, вобравшей в себя прах наших отцов и матерей, — основа нашей государственности» [Флоренский П. / ЗВР. 1998. 14 августа].

В более умеренной газете, где преобладают скорее консервативные, чем традиционалистские установки, можно найти, однако, схожие идеи о том, что ради религиозной свободы как таковой, Православная церковь не может избежать «ответственности за веру» в православной стране, и в условиях демократии все конфессии обязаны согласиться с выбором православного большинства. В том же ключе, преподаватель богословия подверг сомнению широко распространенную аксиому, что Россия является многоконфессиональной страной. Сама Московская патриархия, считающая Россию своей «канонической территорией», заняла в этой полемике позицию достаточно осторожную (чтобы не нарушить законодательно закрепленной дистанции от государства), но в то же время и твердо ориентированную на сохранение своего преобладания. Несомненно, что иерархия высказывалась за отмену положения нового Закона о том, что «установление каких-либо преимуществ или ограничений для одной или нескольких религиозных организаций не допускается».

Сам Патриарх, который был очень активен и заметен во время обсуждения нового Закона, осторожно, но уверенно озвучил это стремление к преобладанию и даже монополии. В очень примечательном интервью, говоря о политическом примирении, он сослался на слова св. Григория Богослова: «Отступим в иной малости, чтобы получить взамен важнейшее, то есть единомыслие». И Патриарх добавил, что русский народ несомненно сохранит верность своим духовным и культурным традициям (т. е. православию) и защитит себя от деструктивных сект. В других случаях Патриарх мог быть более откровенен, говоря, например, что государство «призвано оградить каждую личность и весь народ от назойливой пропаганды агрессивных лжеучителей, большинство которых прибыло в страну из-за рубежа».

Как примирить преобладание одной конфессии с многоконфессиональной реальностью страны? Умеренный компромисс был предложен в концепции «традиционных» и «нетрадиционных» конфессий, которая, после длительного обсуждения, была использована в преамбуле к Закону 1997 г. Первая категория включала Русскую Православную церковь, ислам и буддизм, иногда иудаизм, оставляя в стороне (в качестве «нетрадиционных») основные западные церкви, новые религии, а также другие православные деноминации. Это разграничение стало одним из ключевых инструментов дискуссии. Один из авторов, поддерживающих Закон, писал: «Российское государство должно своим решением, структурировать «конфессиональное поле», законодательно закрепить «приоритетность» вероисповеданий в зависимости от их укорененности, исторического вклада, участия в государственном строительстве и др. Это членение должно отразить новый образ России как демократической европейской страны, где уважаются права меньшинств, однако выделены и государственные приоритеты» [Морозов А. / НГ. 1996. 11 декабря].

Этот принцип «структурирования конфессионального поля» затем поясняется европейским примером (на сей раз примером Испании); далее автор предлагает свою схему ранжирования религий. Несмотря на отсылки к европейскому опыту, у автора заметна все та же антизападная посылка, когда он вступает в полемику с Международной ассоциацией религиозной свободы, которая, по его мнению, проявляет тенденциозность в поддержке небольших протестантских групп и новых религий.

Бинарное деление конфессий широко поддерживалось властями на центральном и местном уровне: московское правительство финансировало довольно претенциозный комплекс на Поклонной горе, где по соседству расположены православная церковь, мечеть и синагога; нечто подобное было создано в московской окраине Отрадное на деньги зажиточного бизнесмена-предпринимателя и получило название «Духовный и образовательный комплекс традиционных религий России». Газеты часто сообщали о подобных фактах, подчеркивая благословение подобного «официального плюрализма» со стороны Московской патриархии, которая таким образом поддерживая ограниченный плюрализм, не теряла своего преобладания.

В то время как официальная иерархия церкви выдерживала политически корректную позицию по отношению к «традиционным конфессиям» (но не к «культам»), сильное интегристское крыло церкви радикализировалось и заставляло Патриархию смещаться ко все более традиционалистским подходам в вопросах иностранных миссий, законодательства и экуменизма. Пресса отражает эту тенденцию, и это было особенно заметно в 1997 г., когда полемика вокруг нового Закона достигла наивысшего накала.

Либералы, противоположная партия в дискурсе, выдвигали в ответ свои аргументы, построенные на резкой критике Русской Православной церкви и риторике о демократических свободах. Известный философ Григорий Померанц в одном из своих интервью сформулировал либеральный подход: русское национальное возрождение возможно лишь при условии сотрудничества со всеми религиозными общинами. Далее он продолжает с откровенностью, которая может показаться провокационной на фоне общепринятого хрупкого консенсуса: «...Я положительно отношусь к вторжению в Россию неправославных учений, потому что это заставляет шевелиться и православных исповедников. Я думаю, что будущее за сосуществованием нескольких религиозных путей. Потому что мы живем в стране, где есть телевизор, компьютеры, Интернет и где в этих условиях бессмысленно сохранять господство одной религии» [Померанц Г. / ВМН. 1998. 10 августа].

Согласно специалисту по религиозному законодательству, аргументы против культов основаны на явном преувеличении их опасности; культов, подлежащих преследованию или даже контролю, просто не существует; более того, российское законодательство содержит достаточно норм для противодействия «деструктивным религиям»; следовательно, единственный мотив принятия нового Закона — это простое желание отстоять монополию доминирующей церкви. Баптистский дьякон придерживается того же взгляда, ставя под вопрос даже общепринятое мнение, что русские являются в массе своей православными. Сходные опасения и подозрения типичны для других религиозных меньшинств.

Критики находят внутри самой Церкви корни антиплюрализма. Например, делается ссылка на «византизм» для объяснения изоляционистской позиции церкви и неприятия инакомыслия и инаковерия. Один из наиболее последовательных защитников плюрализма, публицист Александр Нежный в обширной статье выводит традицию духовного авторитаризма из русской истории 16 века и с горечью замечает, что в Русской церкви и в обществе возобладала традиция Иосифа Волоцкого (лидера партии «иосифлян», призывавшей к яростному преследованию еретиков и диссидентов), в то время как традиция Нила Сорского (противника Иосифа и поборника терпимости) совершенно забыта. Защищая культы и секты, находящиеся под постоянным давлением государства и церкви, он делает вывод, что единственной «тоталитарной сектой» в России является в действительности сама Православная церковь, по крайней мере, ее националистическое и интегристское крыло.

На фоне общей волны негативного отношения к новым религиозным движениям в середине 90-х гг. либеральные голоса в прессе были все же сильнее, чем в обществе в целом. Обычным явлением были статьи, защищающие Свидетелей Иеговы или Церковь Объединения в ходе судебных процессов против них, или поддерживающие, или, по крайней мере, нейтрально описывающие жизнь таких общин и движений, как Сознание Кришны, община Виссариона из Минусинска и другие.

Интересно, что окончательное введение в силу в 1997 г. и применение нового Закона не изменило резко ситуацию с религиозными свободами в России, как об этом предупреждали лидеры религиозных меньшинств, правозащитники и иностранные обозреватели. Верно, что из провинций поступали многочисленные сведения о нарушении религиозных прав (с точки зрения международных дефиниций), с использованием положений нового Закона. Однако такие нарушения были и до 1997 г., и многие местные законы опередили те нормы, которые были затем приняты в федеральном законодательстве. Общий настрой местных чиновников определялся, как писала одна газета, «инерцией тоталитарной эры моноидеологического государства; [чиновники] с трудом могут понять и принять факт идеологического и религиозного плюрализма в России». Кроме того, очевидно, что в условиях российской правовой атмосферы норма законодательства не является абсолютным принципом и в ходе применения может подвергаться манипулированию и перетолкованию. Вопрос о законодательстве имел, прежде всего, символическое значение, раскрывая реакцию российского общества на «вызов плюрализма»; возможно, этот вопрос был более значим для общественного дискурса, чем для законодательного процесса как такового.

Дискуссия показала, насколько широко распространено убеждение, что западная норма плюрализма «не работает» в российском контексте; и традиционалисты, и либералы, похоже, согласились бы с этим. Эта мысль была четко выражена в статье двух известных публицистов, не относящихся ни к крайним православным традиционалистам, ни к либералам и считающих себя выразителями консервативных интересов «сильного русского государства»: «Идея свободного рынка религий, которую отстаивают наши «молодые реформаторы» и президент США и которая, к несчастью, была заложена в основе Закона «О свободе вероисповеданий» 1990 г., с самого начала находилась в вопиющем противоречии... с исторической спецификой России...» [Ципко А, Мигранян А. / НГ. 1997. 20 августа].

Это утверждение удовлетворило бы обе стороны дебатов, какой бы различной ни была оценка «исторической специфики России» — положительной или отрицательной. Идея о том, что западный плюрализм в Росиии теоретически не работает, — это еще одна парадигма общественного дискурса, скрытая за реальным опытом плюрализма (пусть еще незрелого), который все-таки существует на практике. Верно и то, однако, что и противоположный тезис никем не оспаривается: некая мера плюрализма должна быть принята, и запретить его полностью невозможно. Но при этом предполагается, что и даже подобный ограниченный плюрализм должен как-то регулироваться и контролироваться — не только законом, но и государством.

Дата добавления: 2015-05-08