IV. Практическая психология 5 страница

Однако революция отнюдь не решила проблемы духовного "разва­ла" ни в стране, ни, тем более, в науке, ибо революция в принципе ничего не решает в положительном смысле. Революция, по словам Н. Бердяева, лишь внешне динамична, внутренне же она статична. "Революция не духовна по своей природе. Революция рождается от убыли, ущербности духовной жизни, а не от ее подъема, не от ее внутреннего развития... Революции никогда не ценят людей духовного движения и духовного творчества; они извергают этих людей, часто ненавидят их и всегда считают их ненужными для своего дела... Идеология революции исходит от внешнего и материального и им все определяет, а не от внутреннего и духовного" [2. С. 10-12].

Итак, "зов" Бытия подлинного к нам слышался уже давно, слышен он и теперь, спустя почти столетие. Сможем ли откликнуться, сможем ли уразуметь?..

Курса православной психологии в МДА нет до сих пор, хотя потребность в нем очевидна и в общебогословском плане и, особенно, в плане пастырского служения Церкви. У меня в архиве - редкий доку­мент, письмо ныне покойного старца, иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), написанное в феврале 1975 г. Привожу его полностью ввиду концептуальной важности документа.

"Ваше высокопреподобие всечестный о. Протоирей! Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравст­венному богословию, т.е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей Духовной Академии) не введен предмет "православная психология", который анализировал бы психоло­гию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение, и невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся, и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, т.б. которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха, т.е. оплакивания, нена­висть до проклятия их и страха воспоминания их содеянного, с надоед­ливой мольбой о прощении их, помощи не повторить, ненавидеть, и во­лю от сердца уметь приносить противоположное дело бывшему опла­канному греху. Вот тогда только будет покаяние (как св. Златоуст тре­бует).

Только тогда священник может сказать о себе: я удостоился быть пастырем, или: я удостоился величайшей чести на земле быть пас­тырем.

Ваш недостойный богомолец и младший собрат Иеромонах Сампсон".

Оставим в стороне обычные для христианского подвижника само­характеристики типа "грешнейший" и "убогий ученостью": старец Сампсон, в миру граф Сивере, - человек уникальной духовной био­графии и европейской учености. Обратим внимание на два момента в письме: четкое осознание "зова" Бытия и конкретный ответ на этот зов, формирующий, в сущности, предмет и задачи православной ' психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком пони­мании православная психология становится частью сотериологии - учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением.

Именно здесь - существенное отличие научной психологии от психологии православной.

В православной психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стре­мящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; православная психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение, - туда, где, собст­венно, и лежит разгадка человека. '

ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА

Святоотеческая православная традиция не только хранит весьма дифференцированную типологию страстей, но и детально описывает их свойства, проявления одной и той же страсти и в телесной, и в духовной сферах, указывает причины, их порождающие, предлагает конкретные способы борьбы с ними. Покажем это на примере борьбы с первой страстью - чревоугодием.

"Око чревоугодника высматривает, где пиршества, а око воздержан­ного - где собрания мудрых" (прп. Нил Синайский, IV-V вв. н.э.).

Наставления свв. отцов относительно борьбы со страстью пре­сыщения подчеркивают (в рамках общего правила) необходимость индивидуального подхода, "потому что не у всех тел одинаковая крепость, добродетель же сия соблюдается не одною силою души, но должна соразмеряться и с силою тела. Не для всех возможно соблюдать пост по неделям; некоторые не могут быть без принятия пищи более трех или двух дней, а иным трудно пробыть без пищи до заката солнца. Не для всех также питательны овощи, или зелия, или сухой хлеб... Но все воздержники должны иметь одну цель, чтобы, принимая пищу по мере способности, не вдаваться в пресыщение. Ибо не только качество пищи, но и количество расслабляет душу, возжигая в ней вредоносный, греховный огонь" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Человек должен постоянно контролировать свои плотские по­требности, заботясь, чтобы они незаметно не переросли в страсти и не возобладали бы над жизнью духовной. Все помнят завет И.П. Павлова относительно питания: вставать из-за стола с легким ощущением голода. Однако акад. Павлов никогда не приписывал этот рецепт себе: он, как человек глубоко верующий, просто цитировал свв. отцов, которые па духовном уровне сотни лет назад прозрели то, к чему физиология как наука пришла сравнительно недавно: "Сив. отцы мерою воздержания в пище положили то, чтобы пищу, которую прини­мать заставляет необходимость поддерживать жизнь тела, переставали мы вкушать, когда еще хочется есть" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Мера воздержания, по "Добротолюбию", "должна быть определяема судом совести каждого", главный же наш помощник в этой борьбе - смиренная молитва ко Господу и жажда духовного совершенства: сле­дует христианину "желанием совершенства погашать похоть пространнопитания и чревоугодия". Только "держание взора ума" неотлучно прикованным к благам нетленным способно победить в нас естест­венное, в силу нашей телесности, стремление к телесным же "услаж­дениям". "Победив таким настроением похоть чревоугодия и пространнопитания, как не рабы уже плоти, мы будем признаны достойными вступить и в высшие противоборства - сразиться с нечистыми силами которые обыкновенно вступают лично в борьбу только уже с побе­дителями. Таким образом подавление плотских вожделений оказыва­ется неким солиднейшим основанием всех браней" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Телесный пост — только начало внутрен­ней "невидимой брани" христианина, главное (применительно к дан­ному виду брани)- "пост души". Ибо и душа имеет "свои вред­ные яства, от коих, отучнев, впадает в обрывы сладострастия и без обилия телесного питания. Осуждение ее есть пища, и притом преприятная. Гнев также ее есть пища, хотя не так легкая, а подчас вредная, и даже смертоносная. Зависть есть пища души, ядовито повреждающая ее соки и непрестанно мучающая ее, несчастную, счастливыми успехами других. Тщеславие ее есть пища, которая на время услаждает ее приятным вкушением, а после делает пус­тою, обнаженною и лишенною всякой добродетели, и оставляет бесплодною и не способною приносить плоды духовные... Всякое похотствование и блуждание сердца непостоянного есть некое пасение души на своего рода пастбище, питающее ее вредными яствами, небесного же хлеба и твердой пищи делающее непричастною" (св. Иоанн Кассиан Римлянин).

Дела любви должно предпочитать посту - учат свв. отцы. Как это понимать? В "Добротолюбии" есть описания жизни египетских подвиж­ников, которые, принимая духовного гостя, "не стеснялись соблюдения определенного уставом часа для принятия пищи, но везде разрешали на пищу прежде того, - кроме только среды и пятка". На вопрос, почему у них так свободно нарушается правило каждодневного поста, один из старцев ответил, что, мол, "пост всегда со мною, вас же я не могу удержать с собою навсегда". Кроме того, пост составляет "жертву произвольную", исполнение же дела любви "есть не отложимое требо­вание заповеди". Принимая в вас Христа, говорил старец, я должен напитать его. А когда провожу вас, тогда сделанное ради Его снис­хождение возмещу строжайшим постом.

Это - вечная проблема современного христианина, живущего в обезбоженном обществе как бы "по двум календарям" - церковному и гражданскому. Практически любой контакт с неверующим, особенно в дни гражданских праздников, заставляет христианина каждый раз заново решать для себя дилемму: соблюдать свой пост и поставить в затруднительное положение хозяев, наготовивших всяких вкусностей, - либо нарушить пост, но соблюсти завет любви. Как поступить? Со­временная Церковь не едина в ответе на вопрос: один пастырь ответит в духе египетских старцев, другой наложит строгую епитимью за нарушение поста, мотивируя это долгом христианина всегда и везде являть собой живой пример истинно православной веры. Не знаю, кто прав. Видимо, дело здесь сугубо индивидуальное и всякий раз должно решаться конкретно в зависимости от места, времени, ситуации и лич­ности, если возможно - по благословению духовника. Все же, думаю, общее правило свв. отцов остается в силе: дела любви должно пред­почитать посту. А уж совесть пусть подскажет - ради любви или ради чего-то другого соглашаешься на компромисс...

Таковы, в весьма приблизительной и грубой реконструкции, неко­торые фрагменты целостного святоотеческого учения о человеке, его душе, его наличном (греховном) и долженствующем быть ("будьте совершенны, как совершен Отец наш Небесный") состоянии. Трудный и, кажется, недосягаемый идеал... Но вспомним: предание Церкви хра­нит имена сотен, тысяч подвижников - святых, мучеников, исповед­ников, страстотерпцев, святителей, - сумевших приблизиться к идеалу человека, воплощенному в Богочеловеке Иисусе Христе и поэтому именуемых Церковью "преподобными", т.е. подобными (Господу на­шему) в высшей степени. Вспомним и укрепимся духом - "да не падше и обленившеся, но бодрствующи и воздвижени в делание обрящемся готови, в радость и божественный чертог славы Его совнидем...!"

Жестко обозначая идеал православной психологии как аскетический (в противовес гедонистической - в широком смысле - ориентирован­ности научной, атеистической психологии), мы вовсе не ставили целью напугать читателя перспективой перестройки общественной жизни по уставу монастыря. Аскетизм в контексте нашей темы следует пони­мать как некий идеальный ориентир, вектор, предполагающий духов­ный самоконтроль человека (даже и неверующего) над стихией собст­венной телесности, чувственности, вечно стремящейся к автономии по отношению к духу. Мир и монастырь (в прямом и переносном смысле) не могут - да и не должны - слиться, так же как не всякий человек, даже и искренно стремящийся "отринуть мир" и укрыться за монастырскими стенами, может это сделать по своей воле: "аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущий" (Пс. 126, 1). Сосу­ществуя раздельно мир и монастырь постоянно питают друг друга -плотью мира и духом аскетического подвига. Ориентируясь на высоту последнего, хотя и никогда не достигая ее полностью, мир только и может хранить в себе мир, удержаться на грани, за которой - джунгли, "война всех против всех".

Настоящий текст - всего лишь попытка сопоставить два онто­логических образа психологии: линейный, двумерный образ человека, понятого как сравнительно простое морфофизиологическое образова­ние, поддающееся лабораторным экспериментам и исчерпывающееся ими, и - сложная трехмерная целостность, чье существенное и сущностное имеет трансцендентную природу и может быть понято только через трансцендентное. Впрочем, кажется, современная наука 1 (в ее классических развитых формах) уже и не считает, что крат­чайшее расстояние между двумя точками поверхности — прямая линия: часто (и псе чаще) бывает так, что кратчайший (оптимальный) путь от А к В - через точку С, вынесенную Бог знает как высоко от линии А-В; а между А к В если и возможна прямая линия, то она, скорее всего, ничего не соединяет...

Конечно, всякий вправе выбирать себе онтологию по своей вере. Но по вере же всякому и воздается.

ПСИХОЛОГИЯ И ПСИХИКА

До сих пор мы рассматривали некоторые онтологические основания, образы христианского и естественно-ориентированного, традиционного подходов в психологии, оставляя в тени вопрос о том, к кому эти подходы прикладываются. Между тем весьма существенным является вопрос о правомерности и специфике приложения, скажем, христиан­ского взгляда к атеистическому сознанию - или, напротив, рассмот­рение и анализ христианина с позиций атеистической психологии. Само употребляемое нами словосочетание "христианская психология" может быть понято двояко: а) как психология, рассматриваемая с христиан­ских позиций и б) как христианство, рассматриваемое научно-психоло­гически. Оба прочтения имеют свои резоны. Оба должны быть учтены.

Иначе эти два прочтения можно сформулировать так: психология мо­жет быть как христианской, так и нехристианской (но своим философско-антропологическим основам), и можно различить саму психику хрис­тианина и нехристианина (ибо христианство формирует совершенно определенный склад души и образ жизнедеятельности). Взаимона­ложение этих возможностей дает следующую типологию (см. рис.).

		Психика	Психика
		Нехристианская	Христианская
П	Нехристианская
С И Х О Л О Г И Я	Христианская

Если под нехристианской психологией мы будем разуметь не буд­дистскую, магометанскую, индуистскую и т.п., а просто светскую, на­учную психологию, то тип 1 будет означать собственно всю современ­ную евро-американскую психологию. Онтология этой современной пси­хологии - онтология "жизненного мира" или онтология "человек-живущий-в мире". В ней различаются две ветви. Первая - академическая, сохраняющая за исследователем классическую позицию абсолютного наблюдателя, существа бесплотного, внемирного, не участвующего в бытии, словом, чистую фигуру наблюдения. Вторая- психотехни­ческая. Она мыслит и самого психолога внутри мира, мыслит его со-бытийствующим с другим человеком, так что их совместное бытие, изменение, взаимодействие (а не психика отдельного индивида) и стано­вятся первичной реальностью, которая далее дифференцируется, исследуется и изменяется.

Тип 2 - нехристианская психология христианина. По сути дела это просто один из разделов обычной психологии, лишь занимающийся "необычными" явлениями. (Два тысячелетия звучит евангельское сло­во, а божественные проявления в мире относятся психологами к "не­обычным" явлениям не в смысле их необыденности, а в смысле некоего "надо же, чего только в жизни не бывает!")

Особенности этого раздела на уровне описания онтологических и методологических основ науки в том, что на полюсе исследуемого человека, исследуемой психики признаются некие внемирные явления, выходящие за пределы картины "человек-мир", но на полюсе исследо­вателя осуществляется "научно строгое" воздержание от философских обобщений и выводов относительно объективного существования тех Божественных или духовных сил и сущностей, которые переживает исследуемый человек. Но тем самым молчаливо утверждается обычная научная атеистическая онтология "человек-мир" (без Бога). Я - пси­холог, исследователь,— мыслю в системе координат "человек-мир" и регистрирую у человека некоторые психические состояния и явления, которые он сам не относит за счет влияний мира, а переживает как инемирные. Моя задача описать и понять эти переживания как психо­логическую, субъективную реальность, воздерживаясь от философ­ских, тем более богословских, толкований относительно объективного существования переживаемых им предметов.

Тип 3 - христианская психология христианина. Здесь "психолог" прежде всего человек, верующий в Троицу, Церковь, Воскресение и другие основные догматы христианства. Соответственно, он мыслит и самого себя и "исследуемого" другого человека вовсе не в пустом эвклидовом пространстве, а в пространстве живого божественного творения, внутри которого есть всеобщая и индивидуально-личная за­дача воссоединения с Богом, победы над смертью, стяжания жизни будущего века, - одним словом, внутри мира, пронизанного сотериологическим напряжением. Это мир, где Истина уже явлена, и (к удив­лению ученого люда, искавшего истину как механизм, формулу) оказа­лось, что это истина - не абстрактная, всеобщая идея и не закосте­невший раз и навсегда закон, а конкретный живой Человек по имени Иисус, сын Божий.

В таком мире наука о человеке может и должна существовать, но контекст, небезразличный этой науке, таков: плывет корабль, он по­гибнет, плывущие могут спастись, а могут утонуть и время это близко. Поэтому любое исследование, познание и воздействие на человека (коль скоро оно произвольно и сознательно является христианским) должно осуществляться ввиду и в контексте сказанного, т.е. гибели и спасения. Это во-вторых, потому что, во-первых: то, что это познание, исследование и воздействие не может истинно осуществляться без содействия самой Истины - "Без Мене не можете творити ничесоже". И, третье: тот с кем работает психолог, его испытуемый или пациент, это не просто "тоже человек", живущий с ним в одном мире, не просто некто, с кем его связывают определенные мирские или всеобщие связи - культурные, политические, родовые, душевного склада и пр., -а тот, с кем его связывает Сам Христос - все суть братья и сестры ему во Христе; за них, за него, вот за этого человека, пролита Христом кровь, и когда говорится "Отче наш...", то в это "наш", в это "мы" включены ты и я.

Итак, сравнивая эти основы с основами обычной психологии (тип 1), можно сказать, что онтология христианской психологии не нейтральна, не статична, а этически направлена и динамически напряжена; что методология ее - не методология индивидуально осуществляемого познания и воздействия, а со Христом осуществляемого совместно (синергийно) познания и воздействия; что антропология ее объединяет

"психолога" и "исследуемого" не как представителей вида Homo sapiens, a как братьев во Христе.

Тип 4 - христианская психология нехристианина. Главная обязан­ность христианина по отношению к нехристианскому миру - благовестие. Этой задачей в общем, глобальном отношении определяется онтология психологии данного типа. Как и предыдущая, эта онтология динамична. Собственно, вся эта психология есть раздел психологии 3-го типа, как 2-й тип - раздел первого.

В задачу подобной психологии может входить изучение неверующей, необручившейся со Христом души, описание форм жизни вне Христа. Как при этом христианская психология должна относиться к знаниям о человеке, добытым нехристианской психологией? Неужели все это знание есть ложь о человеке? Нет, в меру действительной научности исследования. Это часто может быть верным знанием о падшем со­стоянии человека. Ложь же этого знания в том, что естественнонаучная психология считает это знание всеобъемлющим, выявляют, подлинную природу человеке, и психотехническое воплощение этого знания приводит к постепенным, но радикальным преобразованиям че­ловеческого сознания и всей культуры, в которой добытый психологи­ческий образ падшего человека объявляется естественным, нормаль­ным, законным. Культура и душа извращаются, выворачиваются на­изнанку, человек с усилием перевоспитывает себя в сторону бес­стыдства (ибо стыдно стесняться), горделивости (ибо стыдно быть скромным, смиренным), похотливости (своя потребность, хотение возво­дится в ранг категорического императива: поступай так, чтобы никто не подумал, что максима твоего поступка есть что-то, кроме твоего эгоцентрического желания). Словом, современная психологическая культура нередко устраивается так, что вожделения инфантильного дознания мира начинают возводиться в ранг ценностей, а вытесняемыми, неофициальными становятся подлинные христианские ценности. В этом смысле наблюдаемая культура, пропитанная "достижениями" современной психологии (психоанализа прежде всего), есть не просто атеистическая, а явно антихристианская культура, и адаптация души к этой "культуре" предполагает извращение глубинных аксиоло­гических оснований, когда не просто в душе идет "нормальная" борьба со злом, с внутренним чувством правильного различения и понимания, что зло есть зло, а противоестественная борьба с добром в себе, когда зло возводится в ранг нормы.

Таким образом, христианская оценка нехристианской психо­логии должна быть этико-антропологической оценкой. Подчеркнем при этом, что души христианина и нехристианина не разделены непроходимой пропастью прежде всего потому, что, с одной сторо­ны, христианская душа всегда полна нехристианских включений, а с другой стороны - потому, что "всякая душа от рождения христианка". Здесь нужно не впадать в крайность как отождествления, так и разделения, а тем более конфронтации, замечать как разное, так и сходное.

Во Христе крестившаяся душа в таинстве крещения полу­чает соединение с Духом Святым, получает имя, получает лич­ного Ангела-Хранителя, вводится в Церковь, получает отпущение грехов, дар непосредственного ощущения Божьего присутствия возможность соединения с Богом в таинстве причастия, - словом, получает многообразные дары, которые не просто приплюсовываются к ней, а вводят ее в иную жизнь и входят в сам ее состав. Но все эти дары не сохраняются в душе автоматически без ее свободного, произ­вольного поддержания их, и она, не удерживаясь в этой новой жизни, вновь нередко падает в привычную жизнь. И вот в этой жизни ее психология так похожа на психологию некрещеной души, что хрис­тианский психолог, кем бы он ни был, - священником ли, воспитате­лем, психотерапевтом, писателем... должен, конечно, знать эту ре­альную "естественную" и "противоестественную" стороны жизни души.

Психология и педагогика. Под ред А.А. Радугина.

М., 2000.-С. 13-27.

ОСНОВНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ В АНТИЧНОСТИ

Первые представления о психике были связаны с анимизмом (от ла­тинского «анима» — дух, душа) — древнейшими взглядами, согласно которым у всего, что существует на свете, есть душа. Душа понималась как независимая от тела сущность, управляющая всеми живыми и не­живыми предметами.

Согласно древнегреческому философу Платону (427—347 гг. до н. э.), душа у человека существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с телом. Она есть образ и истечение мировой души. Душевные явления подразделяются Платоном на разум, мужество (в современ­ном понимании — воля) и вожделения (мотивация). Разум размеща­ется в голове, мужество — в груди, вожделение — в брюшной полости. Гармоническое единство разумного начала, благородных стремлений и вожделения придает целостность душевной жизни человека. Пла­тон дает такой перечень чувств: гнев, страх, желание, печаль, любовь, ревность, зависть.

Вершиной античной психологии явилось учение о душе Аристотеля (384-322). Душа, по Аристотелю, бестелесна. Чувственные восприятия составляют начало познания Сохранение и воспроизведение ощущений дает память. Мышление характеризуется составлением общих понятий, суждений и умоза­ключений. Особой формой интеллектуальной активности является "ygn (разум), привносимый извне в виде божественного разума

Психология в средние.века

Под влиянием атмосферы, характерной для средневековья (усиление церковного влияния на все стороны жизни общества, включая и науку), анимистическая трактовка души Платоном и Аристотелем увязывается средневековыми авторами с христианским пониманием сущности человека. Душа является божественным, сверхъестественным нача­лом, и потому изучение душевной жизни должно быть подчинено за­дачам богословия. Человеческому суждению может поддаваться лишь внешняя сторона души, которая обращена к материальному миру. Величайшие таинства души доступны лишь в религиозном (мис­тическом) опыте.

Тем не менее в христианской аскетике были осмыслены многие стороны душевной жизни личности, ищущей высшего смысла и нравственных абсолютов.

В средние века накапливается конкретный материал об анатомо-физиологических особенностях человеческого организма как одной из основ психики. Особенно следует отметить деятельность арабских мыслителей IX—XII вв. Авиценны и Аверроэса. Немецкие схоласть Р. Гоклениус и О. Кассман впервые ввели термин «психология» (1590)

Умозрительная психология XVII в.

С XVII века начинается новая эпоха в развитии психологического зна­ния. Она характеризуется попытками осмыслить душевный мир человека преимущественно с общефилософских, умозрительных позиций, без необходимой экспериментальной базы.

Р. Декарт (1596—1050} приходит к выводу о полнейшем различии, существующем между ду­шой человека и его телом: «тело по своей природе всегда делимо, тогда как дух неделим». Однако душа способна производить в теле движения. Это противоречивое дуалистическое учение породило проблему, названную психофизической: как связаны между собой телесные (фи­зиологические) и психические (душевные) процессы в человеке? Декарт заложил основы детерминистской (причинностной) концепции поведения с ее центральной идеей рефлекса как закономерного двигательного ответа организма на внешнее физическое раздражение. Он явился основателем интроспективной психологии, истолковав сознание как непосредственнре знание субъекта о том, что происходит в нем, когда он мыслит.

Попытку вновь соединить тело и душу человека, разделенные учением Декарта, предпринял голландский философ Спиноза (1632— 1677). Нет особого духовного начала, оно всегда есть одно из проявлений протяженной субстанции (материи). Душа и тело определяются одними и теми же материальными причинами. Спиноза полагал, что такой под­ход дает возможность рассматривать явления психики с такой же точ­ностью и объективностью, как рассматриваются линии и поверхности в геометрии.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646—1716), отвергнув установ­ленное Декартом равенство психики и сознания, ввел понятие о бессоз­нательной психике. В душе человека непрерывно идет скрытая работа психических сил — бесчисленных «малых перцепций» (восприятий). Из них возникают сознательные желания и страсти. Лейбниц пытался объяснить связь между психическим и физическим (физиологическим) в человеке не как взаимодействие, а как соответствие в виде созданной благодаря божественной мудрости «предустановленной гармонии».

XVIII век: зарождение эмпирической психологии

Термин «эмпирическая психология» введен немецким философом 'CVIII века X. Вольфом для обозначения направления в психологичес­кой науке, основной принцип которого состоит в наблюдении за кон­кретными психическими явлениями, их классификации и установле­нии проверяемой на опыте, закономерной связи между ними. Этот принцип стал краеугольным камнем учения родоначальника эмпири­ческой психологии, английского философа Дж. Локка (1632—1704). Душу человека Локк рассматривает как пассивную, но способную к восприятию среду, сравнивая ее с чистой доской, на которой ничего не написано. Под воздействием чувственных впечатлений душа человека, пробуждаясь, наполняется простыми идеями, начинает мыслить, т. е. образовывать сложные идеи. В язык психологии Локк ввел поня­тие ассоциации — связи между психическими явлениями, при кото­рой актуализация одного из них влечет за собой появление другого.

Основателем ассоциативной психологии в XVIII веке стал анг­лийский врач и священник Д. Гартли (1705—1757). По Гартли, пси­хический мир человека складывается постепенно в результате ус­ложнения «первичных элементов» (чувствований) посредством их ассоциации. Последующее развитие ассоциациями связано с именами Дж. Ст. Милля и Г. Спенсера.

XIX век: психология становится самостоятельной наукой Выделение психологии в самостоятельную науку произошло в 60-х годах XIX в. Оно было связано с созданием специальных научно-ис­следовательских учреждений — психологических лабораторий и ин­ститутов, кафедр в высших учебных заведениях, а также с внедрени­ем эксперимента для изучения психических явлений. Первым вариантом экспериментальной психологии как самостоятельной научной дисциплины явилась физиологическая психология немецкого уче­ного В. Вундтпа (1832-1920), создателя первой в мире психологиче­ской лаборатории. В области сознания, полагал он действует особая психическая причинность, подлежащая научному объективному ис­следованию.

Последователь Вундта Э. Титченер (1867—1927), американ­ский психолог, был основателем и лидером структурной психологии В ее основе лежит идея элементов сознания (ощущений, образов, чувств) и структурных отношений. Структура, по Титченеру, выявляется интроспекцией— наблюдением субъекта за актами собственного сознания.

Возникновение Психологии в России

Дата добавления: 2015-05-09