Стадии культуры

ПРИРОДА И КУЛЬТУРА

Вопросы для повторения

1. Отчего в каждой культуре рождаются и исчезают ценности?

2. В какие эпохи отношение к телу было восторженным?

3. Что означает: «Эрос архетипен»?

4. Чем обусловлен протестантский этос?

5. Какой комплекс ценностей Даниэль Белл называет «Модернизмом»?

6. Может ли личность выступать как сверхценность?

Глава 8

Взаимодействие природы и культуры — одна из ключевых тем философии культуры. Если взглянуть на беспредельное многообразие сюжетов, сопряженных с этой темой, то можно видеть, что они тяготеют в общем к двум полюсам. Часть культурфилософов рассматривают отношения между природой и культурой как изначально враждебные, непримиримые. Однако многие философы, напротив, ищут возможности для гармонизации этих отношений. Так рождаются натуралистические, природоцентристские концепции, призванные утвердить верховенство натуры и подчинить культуру ее велениям...

Всегда ли ощущается враждебность природы и культуры? Отвечая на этот вопрос, французский философ Ф. Дюмон в своем пленарном докладе «Культурные преобразования и философия» на XVII Всемирном философском конгрессе сказал: «Существовали и существуют до сих пор общества, в которых не стоял и не стоит вопрос о культуре. Обычаи до такой степени переплетены там с жизнью, что кажутся чем-то само собой разумеющимся. Законы, управляющие поведением, схожи там с законами природы. В связи с этим можно было бы даже выдвинуть постулат обобщенного и несколько карикатурного характера: кризис культуры возникает, как только люди замечают, что существует такая вещь, как культура, и наоборот...» *

Что же произошло с культурой, когда человек создал ее? Он отдалился от природы или, наоборот, сделал шаг навстречу органике? По мнению лидера современных французских «новых правых» А. де Бенуа, культура — это специфика человеческой

*Дюмон Ф. Культурные преобразования и философия//Общество и культура: философское осмысление культуры. — М., 1988. — 4.1. — С.15.

деятельности, то, что характеризует человека как вид. «Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, являясь «частью определения человека как такового» *. Человек и культура, отмечает А. де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную дальнейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой.

Внутренняя принадлежность человека к двум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между природой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаимной дополнительности. Культура — это природа, которую пересоздает человек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента — элемент технический и элемент природно-органический. Можно установить три стадии в истории человечества — природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически машинную. Этому соответствует различное отношение духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней **.

Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следовательно, они могут находиться в синхронистическом пространстве. «И человек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворенным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли.

*В en о ist A.de. Les idees a 1'endroit. — P., 1979. — P.217.

**См.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)//Вопросы философии. —1989,— № 2. — С.149.

Известно, какое большое значение имели растительные и животные религиозные культы» *.

Преображенные элементы этих культов вошли и в христианство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Н.А. Бердяев, развивая эту мысль, отмечает, что культура в период своего цветения была еще окружена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт природы.

Действительно ли процветание культур и государств представлялось как бы растительно-животным процессом? Отвечая на этот вопрос, Н.А. Бердяев методологически различает организм и организацию. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество не есть высшая форма творчества.

Организм не есть агрегат, он не составляется из частей. Он целостен и таковым рождается. В нем, размышляет философ, целостное предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается. Механизм же, созданный организационным процессом, составляется из частей. Он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям.

В организме есть целесообразность, имманентно ему присущая, она вкладывается в него Творцом или природой. Что же касается целесообразности, которая есть у организации, то она совсем иного рода. Она вкладывается организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.

«В истории были организованные тела, подобные жизни организмов, — пишет Н.А. Бердяев. — Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими и

*См.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)//Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С. 149.

даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в существование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека» *.

Согласное с природой представлялось и добрым, и справедливым. Для древнего грека и для средневекового человека существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом.

Аристотелю принадлежит классическое определение природы: «Сущее можно разделять [на два класса] на продукты природы и продукты, имеющие другого рода источники». То, что возникает на основе человеческого умения, — это «артефакты». В то время как любой продукт природы принцип своей процессуальности и существования заключает в самом себе, в артефакте «принцип его изготовления находится в другом, вне его» **.

Более развернутое аристотелевское определение фюсис включает в себя три самостоятельных и в то же время связанных между собой значения природы. Фюсис для античного мыслителя, во-первых, означает в широком смысле становление, бытие или сущность всех вещей, которые есть и как таковые содержат в себе источник движения. В противоположность природе в самой технике процессы становления и производства обязательно требуют присутствия человека, который извне вызывает эту динамику. Фюсис, стало быть, это не только царство жизни (то есть растения и животные организмы), но также сфера химических, физических и атомных процессов на Земле, а также в дальних пределах космоса — все те процессы, которые, подобно космосу, в целом являются самодвижущимися или, возможно, возникли из «первого двигателя», который Аристотель допускал в своей теологии и который для него есть божество» ***.

*См.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)//Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С.149.

**Аристотель. Физика. Соч. — Т.9. — 4.1. — 1926. — С.8.

***Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков//Филосо-фия техники в ФРГ/Сост. В.Г. Горохов. — М., 1986. — С.92—93.

Во-вторых, фюсис для Аристотеля — недифференцированная материальная основа всего становящегося, которая присутствует во всем разнообразии вещей, возникающих из нее. Стало быть, сущность природы всегда коренится в материальном субстрате, который менее всего отождествляется с косной материей. И наконец, понятие материальной основы, из которой происходят рост и становление фюсис, дополняется понятием идеи-образа и формы. Для Аристотеля и античных греков самодвижение природы представляет собой упорядоченное и целенаправленное действие.

Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом пустил прочные корни в римской философии. Специфическое развитие получило представление о том, что человек призван не только к созерцанию. Его удел — всегда помнить свое призвание, то есть реализовывать деятельную жизнь. Выразить себя человек может только через творческую активность. Греко-римская мифология не поддержала истории творения мира. Поэтому идея начала мира немыслима в контексте античной философии с присущей ей циклической концепцией времени.

Во времена античности каждое дерево, каждый источник, каждая река, каждый холм имели своего местного духа-хранителя. Прежде чем срубить дерево, разрыть гору, остановить ручей, человек обязан был принести жертвоприношение, получить соизволение. Анимизм защищал природу от человека, который не отделял себя от нее.

Христианская традиция радикально изменила взгляд человека на среду своего обитания. Она унаследовала от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения, в частности, о сотворении самого человека. Согласно этой религии, человек как бы возвышается над природно-космическим циклом времен. В природном царстве стала утверждаться духовная монополия человека. Действенно-практическая настроенность западного христианства содействовала покорению природы.

Целостное и всеобъемлющее понимание природы, как оно сложилось в античной философии, в последующие века стало разрушаться. В разные эпохи появились специфические версии природы, в которых частная интерпретация оказывалась всеобщей. Не случайно А.В. Ахутин отмечает: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, «природа» натуральной магии XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в.— не просто разные понимания одного и того

же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах» *.

Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. «Уподобление мира человеку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма — микрокосма прекрасно наложилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы между телом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание» **.

Однако постепенно человек стал выделять из природного мира ту часть реальности, которая имеет значение для него и, соответственно, может быть преобразована. Время природы остается циклическим, соответствующим характеру и ритму земледельца, его родовому опыту ***. Что касается исторического времени, то оно приобретает напряженность, интенсивность. Начиная с X— XII вв. Европа обнаруживает изобретательность в изготовлении разного рода приспособлений, которые могли бы облегчить труд. В культурах Византии и ислама тенденция к убыстрению времени отсутствовала.

По мнению известного американского медиевиста и историка науки Л. Уайта, когда человек Европы перешел к интенсивной обработке почвы, он фактически превратился в эксплуататора природы. «Уже в начале IX в. начинает осознаваться новое эксплуататорское отношение к природе, — пишет он, — что, в частности, отразилось в оформлении франкских иллюстрированных календарей этой поры. Если в прежних календарях двенадцать месяцев олицетворялись пассивными аллегорическими фигурами, то в новых календарях они изображаются в виде пахарей, жнецов, лесорубов, мясников, то есть в виде человеческих фигур, занятых покорением мира. Человек и природа здесь разведены, человек выступает в роли хозяина природы» ****.

В эпоху Возрождения философы вновь обратились к античности и к ее космологической мысли. Однако в истолкованиях

*Ахути н А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. — М., 1988. - С.7.

**Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья М., 1989. - С.236.

***См.: Ярская В.Н. Время в эволюции культуры. — Саратов, 1989. - С.48.

****Уайт-мл. Л. Исторические корни нашего экологического кризиса// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990. — С. 190.

философов она утратила свою универсальность, отделившись от духа. «Я» и мир оказались разъятыми, субъект и объект — противостоящими друг другу. Человек как бы вычленился из природы и утвердился в условной оппозиции по отношению к ней. Сама природа превратилась в простой объект человеческого знания. Противостояние человека и природы обеспечило множество поразительных открытий. Оно, в частности, привело к экспансии познающего разума, к рождению феномена техники. Внедрение бэконовской точки зрения на природу в массовое сознание, которое исходило из того, что научное знание есть не что иное, как техническая власть над натурой, имело далеко идущие последствия. Став нормой человеческой деятельности, эта концепция оказалась величайшим со времени изобретения земледелия историческим событием не только в жизни человечества, но и в жизни всей планеты. Не случайно медленное накопление экологических изменений сменилось резкими сдвигами именно в эпоху Нового времени, когда в Европе и Северной Америке осуществился союз науки и техники. В западной культуре сформировалась общность между теоретическим и эмпирическим подходами к природной среде.

До этой эпохи наука по традиции оставалась аристократическим, интеллектуальным, созерцательным занятием, техника же оценивалась как второсортная, прагматически ориентированная ремесленная деятельность. Сохраняло свою актуальность отмеченное еще Аристотелем взаимодействие между интеллектуальной и вещественно-ремесленной деятельностью человека. Внезапное проникновение науки и техники, вполне понятно, разрывало прежнюю установку культуры.

Однако было бы упрощением прослеживать в европейском сознании только эту тенденцию и не видеть постоянных контркультурных тенденций в ней. Уже в XVIII в. обнаружился углубленный, обостренный интерес к природе как некий противовес господствующей тенденции. Некоторые мыслители, в частности Руссо, выступили против технического оптимизма эпохи Просвещения и возвестили возвращение человека в лоно природы. Культурное самосознание технического человека подверглось переоценке. Это нашло свое отражение в возрождении натурфилософских увлечений, в попытке обосновать правомерность ее методологических установок.

По мнению Шеллинга, в природе царит упорядоченность всех движений, величайшая геометричность. «Натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной филосо-

фии,— пишет он, — отличается от нее главным образом тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной...» *. Но вместе с тем немецкий философ отнюдь не признает за природой универсальной способности развиваться спонтанно. Он отмечает, что «природа действует открыто и свободно, но действует не изолированно, а под натиском множества причин, которые должны быть сначала исключены, чтобы получить чистый результат. Какой же вывод следует отсюда? Следовательно, природу необходимо принудить действовать в определенных условиях, которые обычно в ней либо вообще не существуют, либо существуют, будучи модифицированы другими» **.

Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных парадигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли НА. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры» ***.

Дата добавления: 2015-05-09