Гносеологические парадигмы

Материал данной главы можно в каком-то смысле считать продол­жением теоретической части, а точнее, началом поворота общетеорети­ческой концепции аксиологической дуализациии бинарного структу­рирования в область интерпретации конкретных историко-культурных процессов. Иначе говоря, речь пойдёт о теоретической модели перехода или связи структур ментальности с явленными в культуре формами их экспликаций.

Здесь пришло время обратиться к извечному спору Платона и Ари­стотеля, выходящему по своему содержанию, не говоря уже о выводах, далеко за пределы чисто философской проблематики. С Аристотелем связана теория логики готовых форм. С Платоном — теория ло­гики формообразования. По Аристотелю, в результате абстрагирования, предполагающего отвлечение свойств от вещей с последую­щим наложением формы на материал, происходит вычленение неких общих свойств и их формализация. Форма, таким образом, отрывается от субъективного мыслительного контекста и становится безлично-стандартным орудием “каталогизации” феноме­нов, независимо от собственной эволюции мышления оперирующего ею субъекта. Аристотель заложил основу той объективистской логики форм, которая стала доминирующей в культуре европейского круга. Данная гносеологическая парадигма стала возможной благодаря тому, что куль­тура впервые сделала решительный шаг к замыканию в себе. То есть она впервые приняла дуальность существования как неизбежность и стала опираться в поис­ках выхода на свой собственный опыт, оформ­ленный в понятийных построениях.

Культурный опыт стал пониматься как самостоятельная и само­довлеющая акциденция бытия, а не как компромиссное замещение пря­мого внекультурного переживания. Исходя из этого гносеологическая парадигма, которую мы будем условно называть рационалисти­ческой, онтологизовала мировой дуализм и принялась с помощью логических построений наводить диалектические мосты на пути к вож­деленной целостности. По ходу дела динамическая прогрессия бинар­ных структур, посредством семиотизации каждого промежуточного син­теза с его последующим рефлективным отчуждением, объективировала все сущности, включая и самого человека. И хотя на сегодняшний день, казалось бы, отрефлектировано уже абсолютно все вплоть до механиз­мов саморазрушения — все равно фаустовский дух Европы всякий раз с удивлением обнаруживает себя на излете очередного витка рефлек­сии, в пограничном несемантизованном пространстве. В аристотелевской (рационалистической) парадигме европейская культура не только осоз­нала себя самое и свои возможности. Она выявила своё специфическое системное качество. Она сделала стратегический выбор, отка­завшись от альтернативных парадигм. То же можно в равной степени сказать и о других культурах, выбравших (разумеется, бессознательно) иные пути. Выбирая гносеологическую парадигму, то есть специфические принципы дискретизации и семиотизации природного континуума на пути преодоления дуальности, та или иная культура полагает и свой предел. Иначе говоря, способ освоения реальности посредством того или иного способа оперирования бинарными структурами задает и границы этого освоения. Или: та или иная культура мо­жет разворачиваться лишь в пределах некоего эйдоса, границы и объем которого изначально определены (предопределены) доминирующими принципами смыслоообразования.

Последние же в свою очередь задаются специфическими суперпо­зициями, где статичными инвариантными элементами являются первотектональные матрицы, а динамично-вариативным началом — роза ветров интенциональных констант. Внешние эмпирически-каузальные мотивы выбора гносеологической парадигмы могут наблюдаться в эт­нических, географических и иных факторах. (Причём по ходу “отры­ва” от природы и замыкания культуры в себе значение природных фак­торов — географических, климатических и в последнюю очередь этнических — убывает.) Но за всем этим стоит макроисторическая логика комплементарности. Культура, завершившая цикл саморазвития и исчерпавшая свой эйдос, неизбежно впадает в саморепро­дуцирование по законам дурной бесконечности. А при изменении об­щеисторического контекста, который, особенно в современную эпоху, обычно не заставляет себя долго ждать, эти культуры впадают в стагна­цию и распад.

Обратимся к Платону. Гений этого мыслителя расцвел в уникаль­ной ситуации. С одной стороны, культура еще хранила живые воспоми­нания о своем ритуально-магическом лоне с его культом природной, восходящей к инстинкту, интуиции и целостного, нерасчлененного, па­раллельного природе знания. С другой стороны, культура уже настоль­ко развернула свои кодификационные системы, что была способна адек­ватно отрефлектировать многие из своих состояний, и в том числе ностальгию по утраченному Единому. В лице Платона культура еще не готова примириться окончательно с дуальностью бытия и принять за подлинную реальность свои понятийно-знаковые построения. Блокируя отпадение объекта от познающего субъекта, Платон предлагает гно­сеологическую парадигму, консервирующую синкрезис субъективного и объективного. Но этот синкрезис, пред­полагающий тем не менее дуализацию как бессознательный внутрен­ний момент, устремляется к будущему синтезу.

Нерасторжимость объективной и субъективной составляющих в ситуации взаимодействия сознания и объекта символически обозначается Платоном как метаксю (между).

“Как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответству­ющему, порождает белизну и среднее ощущение — чего никогда на произошло бы, если бы каждое из них не сошлось с тем, что ему не соответствует. Тотчас же они несутся в разные стороны: зрение к глазам, а белизна — к цвету соучастника этого рожде­ния. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь, не белизной, но белым предметом — будь то камень или любая вещь, окрашенная в этот цвет. Также и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким обра­зом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все многообразие вещей возникает из взаимно­го общения и движения, причем невозможно, как говорится, твер­до разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим”[lxxiv].

С позиций культурного сознания, всякий изначально данный в отчуждении, внеположенный опыту феномен есть лишь абстрактное нечто, то есть некое бытие вообще, где отсутствие всяких конкретных определений тождественно потенциальному бесконечному числу смыс­лов. Далее действующее и страдающее онтологизируются в акте взаимо­действия. Действующий субъект самоосознается в акте рефлексии. Страдающее посредством этой рефлексии переходит из абстрактно-при­родного в-себе-бытия в конкретный феномен культуры и для культуры.

Из всего множества смыслов, потенциально заключенных в объек­те, онтологизируются лишь те, которые соответствуют (см. цитирован­ный выше отрывок) структуре и семантическому объему опыта восприни­мающего субъекта. А опыт этот в свою очередь определяется системным качеством культурной традиции, к которой этот субъект принадлежит. Это системное качество культуры определяется прежде всего специфи­ческим набором первотектональных суперпозиций. Поэтому “соответ­ствие” — в акте взаимодействия — это не просто механическое взаимо­увязывание или взаимоотражение изоморфных первотектональных структур в акте субъектно-объектного полагания. Это онтологизирующее отчленение от объекта с его бесконечным потенциалом имплицит­ного первотектонального смыслогенеза, определенного и конкретного комплекса смыслов. И вот только этот-то комплекс смыслов и соот­ветствует определенной комбинации первотектональных суперпозиций, организующей опыт субъекта. Последующее расщепление целостного переживания на объективирую­щую и субъективирующую рефлексию, отчуждающая семиотизация и вторичная партисипация к самому семиотическому коду завершают онтологизацию продукта взаимодействия как факта культуры.

В аристотелевской парадигме сознание субъекта, всякий раз реф­лектируя себя как замкнутое определенное целое, выступает инстру­ментом разворачивания объективных системных принципов культуры, стремящейся феноменологически заполнить свой эйдос. Соответствен­но, индивидуальный культурный опыт есть не что иное, как частный модус опыта общекультурного. И этот индивидуальный опыт, будучи изоморфен общекультурному, совпадает с ним в своих возможностях и ограничениях. Это обстоятельство вкупе с приятием дуализма как фундаментальной акциденции культурного бытия диалектически предоп­ределило становление европейского типа сознания с его проблемой сво­боды и постоянным стремлением к выходу за пределы.

Надо сказать, что вышеописанный механизм соответствия характе­ризует гносеологические установки той или иной культурной традиции тем отчётливее, чем более сложные комплексы смыслов даны в перво­начальном взаимодействии. Что же до актов более однозначных — на­пример, простых ощущений и т. п., не несущих целостного образа первотектональной структуры, так сказать, несамодостаточных фрагментов бытия, — то их онтологизация не слишком богато варьируется в раз­личных культурах. Такие акты лишь ситуативно актуализуют относи­тельно слабую партисипацию к стандартизованной семиотической кон­струкции, рутинизовавшейся и отошедшей в область бессознательных кодификационных форм.

В связи с этим творчество (в широком смысле) может быть определено как нестандартная для данной культур­ной традиции семиотизация результата пере­живания индивидуальным сознанием целост­ных первотектональных структур. Или, иначе говоря, творчество — это семиотизующая индивидуализация партисипационного переживания, глубина которого задаётся уровнем семантической генетизации, т. е. степенью приближения к корням семантического древа культуры — всеобщим и инвариантным первотектональным структурам. Через творчество, в таком понимании, культура расширяет сферу применения своих принципов смыслополагания, наращивая тем самым своё семантико-семиотическое тело. Многообразие индивидуального опыта и всех форм культурной активности — это подвижная мембрана самоорганизующегося культурного целого, непрестанно движущаяся к своим эйдетически предсуществующим грани­цам, заполняя отведённое пространство. Причем сроки заполнения так­же заданы качественными (структурными) характеристиками культуры.

В рационалистической (аристотелевской) парадигме активность субъекта изначально ограничена определенными отчужденно-объективны­ми “выкройками” готовых форм и категорий. Эти “выкройки”, восходя к абсолютной первотектональной “метавыкройке”, выступают ее конеч­ной, развернутой в историческом времени, версией и, соответственно, обладают набором специфических качеств. Речь идет о детерминативных константах культуры или, иначе говоря, конфигурациях выкройки, которые определяются структурой и объемом смыслополагания первотектональных моделей “нулевого цикла”, продуцируемых в особен­ной для этой культуры системе семиотических кодов. Внешний же контур “выкройки” — гра­ница эйдоса данной культуры. Субъект в этом случае может своей познающей и практической активностью лишь заполнять несемиотизованные фрагменты и локусы предзаданного эйдетического чертежа. В лучшем случае можно приблизиться к границам.

Платон развивает существенно иную парадигму. Ее можно определить как перманентно трансцендирующую или трансцендентальную[lxxv].

Согласно трансцендентальному принципу (по Бадеру), в концеп­ции платоновского метаксю содержится принцип генетизации всех стан­дартно семиотизованных (застывших) расчленений: бытие—мышление, субъект—объект и т. д., поскольку происходит актуализация тех мыс­лительных процессов, которые привели к их порождению.

В аристотелевской парадигме сознание изначально предстает как бы tabula rasa. Заполняющий сознание материал расчленяется, выделяются сущностные определения, принципы и характеристика воспринимаемо­го объекта. Названные идеальные структуры наделяются статусом объек­тивного бытия. Далее, по Аристотелю, выделенные в рефлексии общие понятия синтезируются в суждении по поводу конкретного единичного объекта.

По Платону же, еще до процесса познания и, соответственно, до расщепляющей субъектно-объектной рефлексии, у нас существует неко­торое предзнание, pro-idenai, по поводу того, чему надлежит стать объек­том знания. Именно это предзнание выступает ключом и, как это ни парадоксально звучит, бессознательным внесемиотическим кодом, упорядочивающим взаимоотношения с индиви­дуальным сознанием и окружающим миром.

Пожалуй, наиболее ярким примером такого бессознательно-внесемиотического кода может служить сон. Разумеется, нижеследующие рассуждения ни в коей мере не стоит рассматривать как покушение на изложение новой версии теории сна. (Единой теории сна на сегодняш­ний день, кстати, не существует.) Это не более чем частные наблюдения в контексте основной темы.

Итак, сон не кодифицирован в знаках и уже потому не есть текст. В силу этого он не может быть не только тождественен, но и сколько-нибудь адекватен любым формам последующей текстуализации. Во сне нет дуализма дискретного и континуального, поскольку, ввиду от­сутствия рефлексии в обычном её понимании, череда дискретных се­мантических значений и смысловых фрагментов дана в нерасчлененно-целостном текучем потоке непосредственного переживания. Причем эмоционально-психологическая модальность такого переживания продуцирует иные смыслополагающие отношения между вещами, чем в бодрствующем сознании. Другими словами, предмет в его отношении к субъекту перестает быть самим собой и укладываться в стандартные, задаваемые культурой, онтологические и аксиологические схемы.

Бодрствующее сознание воспроизводит онтическую схему, где есть я — субъект, есть изначально отчужденный объект, путем семиотизующей рефлексии превращаемый в объект-для-меня и для-культуры. После чего сознание имеет дело уже не с объектом как таковым, а с совокуп­ностью стандартизованных семиотических кодов, образующих как бы культурную ипостась объекта, подлежащую дальнейшим опе­рациям, интерпретациям, функциональному использованию и другим прагматическим процедурам. Во сне же нет субъекта и объекта, а есть некий синкретический прафеномен я — переживающий нечто. Здесь субъективное воление совпадает с объективным внешним императи­вом в едином потоке переживания—взаимодействия. Попытки конт­ролирующих центров психики рефлектировать поток данного взаимо­действия и тем более корректировать его с позиции рациональной логики бодрствующего сознания (инструмента индивидуально-самостной воли), с одной стороны, приводят к ощущению неподлинности, искусственнос­ти такого вмешательства (“я стреляю, а он не падает”) и, с другой сторо­ны, никогда не достигают цели, поскольку любые волевые импульсы осмысления сами инкорпорируются в нерасчлененную и спонтанную текстуру сна. Активизация подобных попыток обычно приводит к про­буждению.

Интересно отметить, что попытка рационального сознания прорвать­ся сквозь нагромождения семиотических форм к исходной очевидно­сти попадает в зеркально противоположную ловушку[lxxvi]. Важно отметить, что во сне всякие манипуляции с элементами семантического потока (условно говоря, протообъектами) неизбежно вызывают параллельные изменения в субъекте, как на уровне содержательно-смыслового пони­мания, так и на неотделимом от него уровне эмоционально-психологи­ческого самоощущения. Здесь ментальность, находясь в пограничнонерасщепленном состоянии, со-формирует смысл вещей, со-формируясь вместе с ними под действием всеобщей первотектональной природы, императивно осуществляющей это параллельное со-формирование. Бодрствующему же сознанию, обреченному пребывать в дуальном простран­ственно-временном континууме, надлежит обнаружить (определить) эти смыслы в том или ином хронотопе — в предзаданной точке пересече­ния координат времени и пространства.

Неудивительно в этой связи, что многие культурологические и историко-этнографические исследования наводят на мысль о том, что чело­век древности постоянно находился в сонном или полусонном состоя­нии. В архаическом сознании еще доминировал дриродно-магический синкрезис. А сам человек, как уже отмечалось, ещё не в полной мере выступал субъектом своих мыслей и поступков. Его едва пробудившаяся самость была еще во многом фокусом приложения внеположенных духовных сил. Их мощный императивный импульс растворял рефлек­тирующее я. В каком-то смысле животные не ошибаются. Древние люди ошибались редко. Становление самости вытягивает человека из раство­рения в природно-магическом континууме с его безошибочно-сонным предзнанием вещей. “Пробуждение” сознания формирует субъекта культуры, с ее жесткой дуалистической диалектикой табу и нормы, конечного и бесконечного, своего и чужого, жизни и смерти. Несомненно, именно рефлексия по поводу конечности человека как единичного и конкретного я дала сильнейший импульс к становлению личного само­сознания, ибо лишь в пограничной ситуации человеку открывается траги­ческое тождество-нетождество бесконечной духовной потенции и ко­нечность реальной экзистенции.

Однако, вернемся к Платону. “...Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают”[lxxvii].

Если платоновское предзнание (пред-идея) есть не что иное, как высвечивание в индивидуальном сознании всеобщих первотектональных прамоделей и принципов, то вполне понятно, почему реальные пред­меты, данные в эмпирическом опыте, их “не достигают”. Ибо опреде­лившееся в семиозисе обретает конечность и, соответственно, отпадает от бесконечного. Подобное предзнание относится не только к вещам, но и к самим принципам познания. На основании вышесказанного можно заключить, что природа этих принципов первотектональна. В ментальности субъекта бессознательно самополагается тот или иной первотектональный смыслообраз (демиург, трикстер и т. д.). Содержательно-роле­вая интенция, накладываясь на стадиальные характеристики эволюции мышления субъекта, определяет основные черты его гносеологической и практической активности. Внешним показателем выступают формы партисипации. Таким образом, универсальные и абсолютные первотектональные модели первично овнешняются путем модального самополагания в погранично-нерасчлененном семантическом пространстве (метаксю). Здесь ментальная структура субъекта узнает себя в структурах внешнего мира как изоморфное нетождество, партисипируясь к Единому (трансцендентно-всеобщему). В ходе последую­щих отчуждении рефлексии и семиозиса это состояние разрушается.

Формально вышеописанное состояние может быть рассмотрено как действие ретроспективной интенциональной константы, стремящейся блокировать семиотизующую рефлексию и выйти таким образом к пря­мому переживанию первосмыслов и первоидей. По нашему мнению, платоновская концепция “анамнезиса” связана с этой ситуацией. Речь идет об осмыслении особых психических состояний (“упражнения в смерти”), когда снимаются все понятийные и, соответственно, языковые различения и совпадение знания с предзнанием осуществляется в виде прямого непосредственного переживания-откровения (истиноблаго) вне всяких кодификационно-рефлексивных оформлений. При этом важно, что платоновское pro-idenai не может быть редуцировано к формам и элементам эмпирического опыта. Оно онтологизуется из первотектональных структур самого мышления, предлагая поле семантических возможностей, которые в ходе рефлектирующего семиозиса опосредуются конкретным материалом и организуются в ту или иную версию карти­ны мира.

Однако предзаданность и невыводимость самих структурных прин­ципов мышления, приводящих ментальность субъекта в состояние интуитивно-апофатической партисипации к первотектональным основам, не означает их статичности. Здесь эволюция смыслополагания в куль­туре осуществляется также в своем прогрессивно-поступательном ре­жиме, но уже не посредством единичного субъекта, а в нем самом. Эволюция культуры и эволюция мышления субъекта в пред­ложенной гносеологической парадигме совпадают. Платоновская пара­дигма стабилизирует партисипацию, поскольку знание переживается всякий раз именно как свое знание, достигнутое не с помощью отчужденно-безличных инструментально-технологических форм, а рожденное из самой специфики организации индивидуального мышления в тот или иной момент его имманентной эволюции. Вот здесь-то и может быть поставлена важнейшая задача — достичь выхода из состояния изоморфного не-тождества первотектональных структур, сливающихся на границе субъективно-объективного взаимодействия, в их полное тождество. Или, иначе говоря, достичь совпадения изоморф­ного с изофункциональным и прийти таким образом к единству теоретического и практического разума.

Этой задачей и определяется акаузальная динамика мышления в рассмотренной парадигме. Дуальность бытия, по крайней мере взятая в эмпирических определениях, снимается, знание носит симультанный характер. И тогда в семантическом пространстве, где все каузальные и диахронные оппозиции оказываются снятыми, пред знание идеи совпа­дает с ее постзнанием и, по Гераклиту, путь вверх-вниз один и тот же, а по Мейстеру Экхарту, глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же глаз, которым Бог смотрит на меня.

Здесь семантизация объекта осуществляется не в категориальном описании, а путем со-творения или смыслополагающей экспликации бессознательно предзаданной архетипической модели. В этом опредмечивании бесконечного конечным партисипация к не-дуальному состоя­нию переводится в план актуальной мыследеятельности. При этом пе­ред субъектом открывается потенциальная возможность пережить и освоить в природнении весь смысловой космос культуры вообще, а не только тот, что задан “правилами игры” той культурной традиции, к которой принадлежит субъект. Однако на пути партисипации к транс­цендентному, т. е. самопознанию в Боге, лежит не только ограниченный культурный опыт субъекта, но и ограниченная специфика его культур­но-бессознательного, в которой преломляются и моделируются всеоб­щие первотектональные схемы. Объём и содержание социокультурной памяти, бессознательная культурно-ролевая ориентация, этнический, половой и возрастной факторы и, наконец, особенности индивидуальной психофизиологии и психологии — вот основные моменты, определяю­щие специфику границ. Пока человек есть существо культурное, они не могут быть преодолены до конца. Тем не менее на протяжении веков и тысячелетий в рамках, условно говоря, платоновской парадигмы, кото­рую можно, опять же условно, назвать интуитивистской, небезуспешно разрабатывались методики освобождения и очистки сознания во имя растворения в трансцендентном.

Переживание истиноблага, о котором уже говорилось, непосред­ственно увязывается с платоновским принципом генетической очевид­ности. В отличие от гносеологических процедур, осуществляемых в рам­ках статичных и объективированных семиотических конструкций (гипотезы, схемы, аксиомы, постулаты, модели и т. д.), постоянно требую­щих углубления и усложнения уровней рефлексии, платоновская гене­тическая очевидность полагает беспредпосылочное начало, уже самим фактом своего самополагания обосновывающее не только себя самое, но и все производные от него идеальные структуры. В акте самополагания беспредпосылочного начала, лежащем, безусловно, вне поля эмпириче­ской временной процессуальности, осуществляется не только ситуатив­ное снятие субъектно-объектных отношений, но и импульс к трансцендированию этого снятия. Последнее связано с тем, что априорное единство мышления и внеположенного ему мира идей, соотносимое Платоном с идеей блага, на стадии досемиотического переживания выступает как абсолютная по своим семантизующим потенциям форма.

Момент переживания освобождения творческой энергии человека почти во всех развитых культурных традициях связывается с идеей единения с Богом. Здесь субъекту открывается первотектональная струк­тура мироздания, но не как объективно-внеположенная, а как вырастаю­щая из беспредпосылочных принципов его собственного мышления. При этом целостно переживаемая структура мироздания дана как надзнаковая, надсемиотичная, а потому абсолютно трансцендентная. Коди­фикация — семиозис — есть не что иное, как проецирование трансцендентного в область имманентного.

Трансцендентные первотектональные первосмыслы имманентизуются, опредмечиваясь, означаясь, определяясь в пространстве куль­турного космоса, разворачивая его структурный и содержательный план. Так конкретная культура, следуя своей имманентной природе, раз­ворачивает свое предметно-смысловое поле путем отслаивания конеч­ных положенностей от трансцендентной первотектональной метаструктуры. Но трансцендирующий импульс действует в ментальности как постоянный фон, поскольку в переживании истиноблага все многообра­зие знаний о бесконечном числе предметов и форм дано в единстве и дано актуально. Именно в рамках этой гносеологической парадиг­мы полагается принцип познания Бога через познание себя. Это и по­нятно, ибо в отличие от парадигмы аристотелевской, где Бог рассматри­вается как внеположенный человеку метаобъект, здесь снятие субъектно-объектных отношений по описанной выше схеме обеспечи­вает возможность встречи человека не только с Богом как универсаль­ным разумным принципом самоорганизации космоса, но и со своей собственной душой. Под душой в нашем контексте можно понимать сумму индивидуальных культурных потенций, опредмечиваемых не эм­пирически, но идеально, а потому выступающих адекватным модусом трансцендентной метакультурной потенции Бога.

Не будем в этой связи приводить слишком напрашивающиеся примеры многочисленных коннотаций представлений о душе с пред­ставлениями о сне и т. п. состояниях. Напомним только, что у самого Платона душа понимается как принцип отношения к Богу и представ­ляет собой систему актов духовной активности. А сам Бог в свою оче­редь — акт абсолютного предзнания, снимающий как все предыдущие, так и последующие различения. И, наконец, как пишет Ф. Бадер, “когда человек говорит: “Я все про себя знаю”, — это значит, что человек по­знал Бога или что он лжет”. Ср. у Мэн-Цзы: “Кто познает свою приро­ду, познает Небо”. Акт самопознания Бога в себе связан не только с выходом за пределы своего психического я. Эта, так сказать, имма­нентная самотрансценденция, направлена также на пре­одоление человеком названных выше органических ограничений, зада­ваемых культурой.

Опосредованные культурой биологические и психофизические осо­бенности отдельного человека вкупе с бессознательно усвоенными им формами собственно культурного смыслополагания и есть то, что тради­ционно называется природой этого самого человека. Именно познание и последующее снятие описываемой субъективной природы и позволяет эксплицировать некий идеальный я-центр за пределы индивидуально-психологического. В природно-императивном переживании полагания этого эксплицированного я-центра субъекту открываются новые фор­мы организации сознания, которые, будучи изначально чистой идеаль­ной смыслообразующей потенцией, должны быть опредмечены и реализо­ваны именно этим, и никаким другим, субъектом. Семантические версии опредмечивания — поле творческой свободы индивида. Чем дальше субъект “выпрыгивает” из своей психической и культурной имманент­ности, тем сложнее и мучительнее идет поиск языковых форм для по­следующей рефлексии и кодификации полученного знания. Здесь — не­избывный момент всякого подлинно творческого процесса.

Что же до методов достижения самого исходного имманентно-транс­цендентного состояния (уже упомянутые выше ИСС), то они варьируются в истории культуры чрезвычайно широко: от платоновского анамнезиса до йогической медитации, от чань-буддийского “шокового просветле­ния” до православной исихии и столпничества и других форм религиоз­ной аскезы, от банальной алкоголизации и наркотизации до изощренных методов остранения и инсайта и т. д. и т. п.

Обе рассмотренные выше гносеологические парадигмы, первая из которых условно названа аристотелевской, а вторая платоновской, в сво­их крайних проявлениях совпадают. В негативном аспекте нагромож­дение пустых семиотических форм и тотальная формализация вполне тождественны культивированию апофатической прострации. А в пози­тивном аспекте, в акте продуктивного культуротворчества, дуализм апофатического и катафатического достигается уже, так или иначе, на уровне вторичной рефлексии.

Ни та ни другая парадигма нигде и никогда не явлены в чистом и абсолютном виде. Каждая из них может проявляться в форме доми­нанты той или иной культуры, но непременно в диалектическом сочетании со своей противоположно-комплементарной компонентой. В связи с этим, аристотелевскую парадигму можно соотнести преимуще­ственно с западным типом культуры, а платоновскую — с восточным.

Из макроисторического процесса взаимодействия рассматриваемых комплементарных парадигм, направленного к конечному синтезу, сле­дует, что ни о какой онтологической инородности и пропасти непонима­ния между Востоком и Западом, которую, в такт обыденному сознанию, любят подчёркивать некоторые исследователи, конечно же, говорить не приходится. И уж тем более непродуктивным представляется подход, оценивающий ту или иную парадигму как “правильную” или “неправильную”. Каждая парадигма типа культуры несет правило в самой себе и не может опровергаться никаким иным внеположенным ей пра­вилом. Истинность и позитивность культурной парадигмы определяет­ся самим фактом ее исторической реализации, т. е. тем, что она была и есть.

В этом смысле бесконечные споры между апологетами Востока и Запада выглядят непростительной наивностью. Уж если говорить о критериях продуктивности, то следовало бы выявлять не степень чисто­ты проявления доминирующей в той или иной культуре парадигмы, а условия оптимального его соотношения с комплементарной компонен­той. Нетрудно заметить, что в культурах, так сказать, равновесных или представляющих собой переусложненную амальгаму автономизованных промежуточно-производных форм наблюдаются такие черты, как не­устойчивость, аутичность и весь комплекс историко-культурных свойств и форм, связанных со значениями вторичности и качественной невыра­женности.

Действительно, чтобы воссоединиться с Единым, нужно сначала от него отпасть. И чем сильнее отпадание, тем сильнее эйфория единения. И неизвестно еще, что мучительнее для человеческой природы: блуждание автономизованной человеческой самости в лабиринтах перманентно репродуцируе­мого отчуждения (Запад) или блокировка автономизации этой самости во имя растворения в синкретическом Абсолюте (Восток). Во всяком случае в образе двух вышеописанных культурных парадигм мы имеем дело с двумя базовыми парадигмами самополагания человека как субъек­та культуры. Основной задачей этого самополагания является космизация и освоение дуального универсума и достижение выхода из дуально­сти как идеально-целостного непротиворечивого состояния.

Начиная с античной эпохи западная и восточная гносеологические парадигмы разделились исторически. Это означает, что с определением приоритетных направленностей трансцендирования и оперирования с бинарно-оппозитными структурами в целом, сложились две базовые формы исторического бытия человека. За расчлене­нием рационалистической и интуитивистской гносеологических пара­дигм стоят такие позиции, как структура культурно-бессознательного, аксиологические ориентации в триаде синкрезис—анализ—синтез, от­ношения к инновативным процессам и многое другое, что в конечном счёте и определяет исторические судьбы народов. Проще говоря, гносеологические стратегии определяют и парадигмы исторического бытия. А их дальнейшее членение — важнейший детерминирующий фактор и в значительной степени двигатель мировой истории. Поэтому выше­приведённый теоретический этюд имеет самое непосредственное отно­шение к историософской проблематике.

Дата добавления: 2015-05-09