Кассирер эрнст

Определение человека в терминах человеческой культуры

Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество. Культура.— М.: Политиздат, 1931. С. 300 — 307.

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал мо­мент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афо­ризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дель­фийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как инди­видуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, — заявляет он, — мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталки­ваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разо­браться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в по­литической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными бук­вами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляет­ся скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутан­ным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма обще­ственного существования человека. В истории человечества госу­дарство в его нынешней форме — довольно поздний продукт циви­лизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, ко­нечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исто­рической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях за­висят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собст­венные значения и ценность.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современ­ной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально, конечно, что нам в этой связи приходится рассма­тривать позитивизм Конта как современную параллель плато­новской теории человека: ведь Конт, конечно, никогда не был пла­тоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизи­ческие предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным про­тивником взглядов французских «идеологов». В его иерархии че­ловеческих познаний на высшей ступени находятся две новые на­уки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыс­лителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состо­ит в том, что наш метод изучения человека, действительно, дол­жен быть субъективным, но он не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное со­знание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с терми­ном «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а человек через человече­ство. Проблема должна быть переформулирована и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную осно­ву. Такую основу мы усматриваем в социологической и историчес­кой мысли. «Познай себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать их в себе и априорно, — чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд».

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменений методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направле­ны на математические, физические и химические проблемы. Ступе­ни в построенной им иерархии человеческого знания вели от астро­номии через математику, физику и химию к биологии. Затем произо­шло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естество­знания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значе­ния. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отлича­ются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в тер­минах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно услож­нено воздействием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождест­венны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют дей­ствие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений».

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиоло­гией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализ­му. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они тре­бовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие чело­веческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной ис­тории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно бы­ло надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отлича­ющие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала тео­рия, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравни­тельной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теори­ей. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мыш­ления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая само­обусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натурали­стических теорий должны были в поисках доказательства обра­щаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением» — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, разли­чие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление»становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой те­орий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, со­здавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методоло­гических принципов. Они не допускали возможности говорить о че­ловеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результата­ми не может не породить большого разочарования. «Инстинкт»— термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели но­вое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт»дает нам в лучшем случае idem per idem (то же через то же.), и по большей части это obscurum per obscurius (объяснять неясное еще более неяс­ным.). Даже в описании поведения животных многие современные биологи относятся к этому термину с настороженностью. Они предо­стерегают нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих не­давних публикаций Роберт М. Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы явно еще очень да­леки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко использу­ются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подоб­ное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джемсом как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или жи­вотного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схола­стического реализма или «психологии способностей»Ясная и выра­зительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джо­на Дьюи «Природа и поведение человека» «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничить виды первоначальной деятельности оп­ределенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вред­ны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопре­деленное множество частных и изменчивых событий наш ум соеди­няет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако ут­верждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с тонкостью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что та­кое подразделение и классификация, и считать их признаками ве­щей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связан­ное со специализацией в науке....Такая установка, получившая рас­пространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в оп­ределенном наборе первичных инстинктов, которые можно было ис­числить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себя­любии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алч­ности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпи­рической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти — шестиде­сяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стиму­лы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень — это все­го лишь удобная классификация».

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек; мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биологи­ческого наблюдения и эксперимента, а также исторического иссле­дования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм». Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не от­мену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Филосо­фия символический форм исходит из предпосылки, согласно кото­рой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть принято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, ко­торый устанавливал бы метафизическую сущность человека; не мо­жем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способнос­тям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный при­знак — это не метафизическая или физическая природа, а его дея­тельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, ис­тория суть составные части, различные секторы этого круга. «Фило­софия человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возмож­ность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, рели­гия это не случайные, изолированные творения — они связаны об­щими узами. Но это узы не vinculum substantiate, как они были поня­ты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обна­ружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и историчес­кого исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следова­тельно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религи­озных «чувствах» художественном или мифологическом «воображе­нии» логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам дет­ская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мыш­ления без рассмотрения форм первобытного общества. Еще более на­сущным оказывается использование исторических методов. Вопро­сы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психо­логические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порожда­ются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой истори­ческого развития. Вот здесь-то как раз и можем воочию увидеть про­цесс медленных и непрерывных изменений методологических поня­тий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в тече­ние долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окон­чательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо от­дельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифи­цировать, упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вельфлином. Согласно Вельфлину, историк искусства не может охаракте­ризовать искусство различных эпох или различных художников, ес­ли он не владеет некоторыми основополагающими категориями ху­дожественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу, именно с этой точки зрения Вельфлиндал свое знаменитое описание классики и барокко. Терми­ны «классика» (классицизм — стиль и направление в литературе и искусстве XVII— нач. XIX в., обратившиеся к античному наследию как к норме и идеальному образцу) и «барокко»(барокко — основное стилевое направление в искусстве Европы и Америки конца XVI — середины XVIII в. Стилю свойственны контрастность, напряженность, динамичность образов, аффектация, стремление к величию и пышности, совмещению, реальности и иллюзии, слиянию искусств.) используются отнюдь не в качестве названия определенных истори­ческих фаз. Их назначение — описать некоторые общие структур­ные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вовсе не ис­кусство XVI —XVII вв., — говорил в конце своих «Принципов исто­рии искусства» Вельфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, об­ращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говори­лось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю. Как бесконечный по­ток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение тре­бует сводить бесконечность событий к немногочисленным их ре­зультатам».

Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллекту­ального самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философ­ского описания человеческой цивилизации. Философия не может до­вольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зре­ния, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира и культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. На­учное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, един­ство и гармония человеческой культуры представляются не более, чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разруша­емыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются раз­личными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольст­вуемся созерцанием результатов этих видов деятельности — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусст­ва, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю ока­зывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней ме­ре, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообраз­ных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, по­средством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Ес­ли мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сой­дутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из не­которых принципов, из определенных «категорий», с помощью кото­рых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядо­чиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот перво­начальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безгра­ничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творе­ния. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее.

Дата добавления: 2015-05-09