Философия и социология права 2 страница

X. Права человека и гражданина......................................................................................... 283

I. Государство и народ — государство и личность; попытки устранить противоречия между их интересами: народный суверенитет и декларация прав человека и гражданина; смена настроений в оценке декларации прав; непреложное значение ее принципов. II. Теоретическое обоснование прав человека и гражданина; индивидуум как отправная точка для объяснения общественных явлений, общественный договор, естественное право. Общество и его самобытность; оно — источник всего права; историко-социоло-гическое опровержение первичности прав личности; юридические теории, сводящие права личности к объективному праву; теория рефлексов права. Преодоление как исключительного индивидуализма, так и исключительного социологизма; возрождение идеи естественного права; одинаковая первичность и индивидуума, и общества; оба они — самоцель. III. Юридическая проблема прав человека и гражданина; «Система субъективных публичных прав» Г. Еллинека; методологическое обоснование; воля и интерес, формальный и материальный признак; разграничение частного и публичного права; разграничение объективного и субъективного права, недостаточность юри-дико-догматических критериев для него. Личность — явление публично-правового порядка; установленная Г. Еллинеком классификация субъективных публичных прав: свобода от вмешательства государства, притязания к государству, право действовать за государство. Отношение различных представителей юриспруденции к системе Г. Еллинека; узкий юридико-догма-тический характер критики; Ю. Биндер и Э.Гельдер; одинаковая логическая правомерность противоположных юридико-догматических построений. Формально-логический характер метода догматической юриспруденции; другие юридические дисциплины — история права и общая теория права; непригодность юридико-догматического метода для решения вопроса о сущности субъективного права; первичность и реальность субъективного права; научное познание субъективного права возможно только при помощи объяснительных методов общей теории права; общая теория права и ее методы предохраняют от переоценки роли государства.

XI. Государство и личность.................................................................................................... 323

I. Отрицательная оценка государства; противоположная ей оценка философов-идеалистов; типы государств, методологическая проблема типа.

II. Конституционное, или правовое, государство и его основные принципы; господство объективного права как результат признания публичных субъективных прав; организация власти в правовом государстве — солидарность народа и власти; примирение социальных противоположностей в государственном единстве; общественный или народный характер правовой государственной организации; полицейское государство, его излишняя опека граждан порождает дезорганизацию; устранение анархии правовым государством.

III. Противопоставление социалистического государства правовому; правовые свойства социалистического государства не исследованы; А. Менгер и его «Новое учение о государстве»; с правовой точки зрения, нет противоположности между правовым и социалистическим государством; создание социально справедливого строя в силу дальнейшего развития правовых принципов, лежащих в основании правового государства. Социализм и индивидуализм; социально справедливое государство и гражданское право; субъективно-публичные права в социально справедливом государстве. Право на труд и право на достойное человеческое существование; разработка этого вопроса в литературе: П. И. Новгородцев, И.А. Покровский, В.С. Соловьев, теория солидаризма и социализации земли; законченно развитое правовое государство необходимо должно быть и социально справедливым; оно создает гармонию между личностью и государством; высший тип государства.

XII. Государство и право......................................................................................................... 347

Правильная постановка вопроса; независимое возникновение государства и права в прошлом и их слияние в настоящем; государство как создание права; правовое решение внутреннегосударственных и междугосударственных конфликтов; подчинение праву_ всех функций государственной власти; правительственная деятельность и способы подчинения ее праву; административная юстиция. Теория о невозможности для государства стать правовым до конца; различные взгляды на власть как силу в их построениях: теория силы и насилия; власть и право в теории С.А. Котляревского; Ж. Со-рель и его апология насилия; единство государства и права в теориях Краб-бе, Кельзена и Радбруха; сходство в развитии учений естествоиспытателей о материи и энергии и государствоведов о государстве и праве.

Отдел четвертый. КУЛЬТУРА

XIII. В защиту права. (Задачи нашей интеллигенции)................................................. 360

Ценность права, его дисциплинирующее значение, зависимость содержания права от его формальных свойств. I. Правосознание общества и его отражение в научной литературе; характеристика этого отражения у западно-европейских народов и у нас. II. Значение права в жизни русского народа, мнения Герцена, К. С. Аксакова и К. П. Леонтьева. III. Управомоченная и дисциплинированная правом личность как основа правопорядка; личность в нашем общественном и литературном движении; невнимательное отношение у нас к правовым интересам личности, мнения Кавелина и Михайловского. IV. Определение права как компромисса между различными требованиями, его правильность с социологической точки зрения; значение конституции для правопорядка, непризнание этого значения у нас; безотносительная ценность основных правовых установлений и отрицание ее у нас, взгляд на них как на временные средства. V. Правосознание народа и способность его к организации; две противоположные крайности, свойственные нашей интеллигенции: стремление построить общественные отношения на одной этике и детальное регламентирование общественных отношений. VI. Правосознание и суд; действительное состояние нашего суда и уровень, соответствующий прочному правопорядку; правосознание нашей интеллигенции и созидание нашей новой общественной жизни в будущем.

XIV. Путь к господству права. (Задачи наших юристов)............................................. 377

Наша государственная реформа и повышение авторитета права; взгляд на право как на односторонне партийное средство и его действительная над-партийность; несоблюдение действующего права; установленные у нас законом права личности и действительное правовое положение ее; наше част ное право и правовое положение личности, правовая личность нашего крестьянина. Причины нашей правовой отсталости; средства борьбы, с нею; наши новые государственные учреждения; роль наших юристов; наш суд и правотворчество; устойчивость права как временно высшее благо для нас; задачи нашей научной юриспруденции; самобытность и автономность права; объединение сил в борьбе за господство права.

XV. Причина и цель в праве. (Задачи науки о праве)..................................................... 385

Постановка вопросов о цели в праве Иерингом и о причине в праве Муромцевым и Цительманом; оценка взглядов Цительмана и Муромцева; причинное исследование развития права и существа права; социологическая и психологическая теория права. Оценка теории Иеринга, это исследование о цели вне права, а не в праве; теория Штаммлера, ее социально-философский характер, ее научная бесплодность; определение понятия права Штаммлером; оправдание им права его принудительностью. Методы подлинного исследования причины, и цели в праве; строгое разграничение юридико-догматиче-ского и научно-теоретического исследования права; принципиальные основы юридико-догматического исследования права; фактическое изложение — логическая иллюзия о разнице в степенях общности между догматикой и общей теорией права; объяснительные методы последней; причинное исследование права, социальные и психические причинные соотношения. Сложность телеологического исследования права; попытка Штаммлера построить монистическую телеологическую систему права; несостоятельность ее; научное телеологическое объяснение права — не конечные, а регулятивные цели; эмпирические и трансцендентальные цели права; организационные свойства права, его разумность, справедливость, оно обеспечивает свободу. Причинное и телеологическое исследование права и сведение его результатов в определениях понятий права, четыре понятия права; синтетическое познание права, его смысл.

XVI. Необходимое и должное в культурном творчестве............................................ 399

Природа и социальный мир; сопоставление и противопоставление их — стихийность и роль сознания; естествознание и технология; методологические принципы технологии — не осуществление целей, а созидание должного; должное в технике и должное в праве; духовная активность и творчество в праве. СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ И ПРАВО.

ОЧЕРКИ ПО МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК И ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПРАВА

Предисловие

Первый замысел этой книги был продиктован методологическими соображениями. Она была задумана и предварительные исследования для нее были произведены под влиянием той мысли, что метод должен быть плюралистичен, т.е. что есть много методов научного исследования и познания. Множественность методов открывала путь к пониманию социальной жизни с ее непримиримыми противоречиями и бесконечным разнообразием. Главное, здесь было средство обнять в научном знании, с одной стороны, стихийность социальной жизни, с другой – участие в ней человека с его сознанием и творчеством. Если бы осуществился первоначальный план, направляемый исключительно методологическими мотивами мышления, то самодовлеющие методологические принципы господствовали бы в этой книге над предметом исследования. Но в долгие годы, пока книга созревала, по мере углубления в поставленные здесь вопросы, самый предмет исследования все больше выдвигался на передний план и завоевывал себе преобладающее значение. В частности, право, регулируемое этическими вопросами, заняло в этой книге то первостепенное место, какое оно занимает в жизни культурных обществ.

Таким образом, эта книга, оставаясь методологическим исследованием, в значительной мере изменила свой облик: методологические вопросы разрешаются в ней не сами по себе, в их абстрактной постановке, а заодно с решением социально-научных и теоретико-правовых вопросов, по отношению к которым они играют служебную роль.

Больше трети этой книги, в том числе несколько цельных очерков, появляется здесь впервые; остальные очерки были раньше напечатаны в различных изданиях или целиком, или в некоторой своей части. Все они прежде, чем войти сюда, подверглись большей или меньшей переработке. Благодаря этому книга приобрела в общем цельность и законченность.

Но в связи с этим характером книги может возникнуть одно недоразумение, которое необходимо предотвратить. Некоторые черты книги, начиная от широкого захвата тем, обнимающих вопросы как теории, так и практики, как науки, так и культуры, и кончая четырехчленным делением, многообразно проходящим через всю книгу и как бы символизирующим тот методологический плюрализм, который положен в основание ее, могут породить предположение, что я стремлюсь в этой книге наметить и изложить нечто вроде социально-научной и философско-правовой системы. Такое предположение было бы совершенно ошибочным. Моя задача – не построить систему, а подготовить и разработать пути и средства, помогающие добывать и созидать научное знание. Я не стремлюсь углублять и осмысливать познанное, а ищу нового научного знания. Я хочу только исследовать и познавать.

Б. КистяковскийОТДЕЛ ПЕРВЫЙ. ОБЩЕСТВО

I. ПРОБЛЕМА И ЗАДАЧА СОЦИАЛЬНО-НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ[1]

Научное знание переживает в настоящее время серьезный кризис. Еще в половине девяностых годов прошлого столетия во Франции начали говорить о «банкротстве науки». Эти заявления совпали с некоторым оживлением католицизма, и многие были склонны объяснять их «католической реакцией». Но, как и во всех сложных вопросах умственного и общественного развития, в данном случае очень трудно решить, что является причиной, а что следствием: вызвано ли было скептическое отношение к науке оживлением католицизма, или же, наоборот, разочарование в науке пробудило с новой силой потребность искать удовлетворения в религиозной вере? Одно несомненно – уверенность в научном знании в последние два десятилетия все более слабела. Тот энтузиазм к научному знанию, который в середине XIX столетия был вызван колоссальными успехами естественных наук и связанных с ними технических дисциплин, сменился холодным и несколько равнодушным отношением к науке. Открытия поразительных явлений в природе, как, например, катодных лучей и их действия на фотографические пластинки, радия и радиоактивности, произведенные в последние два десятилетия и расширившие наши естественно-научные горизонты, встречались как нечто давно ожидаемое и как бы само собой понятное. В то же время все больше подчеркивается безусловная ограниченность и, главное, относительность всего нашего научного знания, не исключая даже и естествознания. Поэтому мы все реже встречаем радостное, бодрое, полное надежд и широких ожиданий отношение к науке. Напротив, все чаще приходится наталкиваться на разочарование в науке, на безнадежное отношение к ней и на искание удовлетворения и успокоения в других сферах духовной деятельности.

I

Ярким показателем этого упадочного отношения к научному знанию может служить прагматизм. Прагматизм усвоил себе многие положения, установленные гносеологическим анализом научного знания в современной критической философии. Вместе с нею он признает, что реальность, с которой имеет дело научное знание, не совпадает с той реальностью, которая дана нам в наших ощущениях и переживаниях. Далее, вместе с научно-философской гносеологией прагматизм отдает себе отчет в том, что во всякое научное знание необходимо входят элементы, вносимые нашим мышлением и присущие только ему. Наконец, он

совершенно правильно отмечает, что многое из создаваемого нашим мышлением в процессе научного познания является лишь орудием познания. Но прагматизм не хочет признать того, что есть принципы научного познания, которые обладают безусловною значимостью в сфере научного знания и которые гарантируют его объективность. Так как пока мы не имеем возможности окончательно и бесспорно формулировать их, то он предполагает, что их и вообще нет. Он не видит в элементах мышления, входящих в современное научное познание, безусловно устойчивых, постоянных и неизменных принципов. Он не считает возможным достичь непреложного знания. А потому все знание для него сводится к процессу познавания. Коротко говоря, прагматизм не хочет пойти по тому пути, который указан Кантом и его открытием трансцендентальных форм мышления или категорий научного познания.

Вместо постоянных и неизменных принципов прагматизм выдвигает в качестве решающих моментов изменчивые принципы фактической пригодности, пользы и интереса. Так, один из наиболее видных выразителей прагматических теорий В. Джемс утверждает, что «всякое новое мнение признается "истинным" ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений. Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его зависит от моментов чисто личного, индивидуального свойства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям. Та новая идея будет наиболее истинной, которая сумеет наиудачнейшим образом удовлетворить оба эти наши требования. Новая идея делает себя истинной, заставляет признать себя истинной в процессе своего действия, своей работы»[2]. При таком взгляде на истину В. Джемс приходит к заключению, что «чисто объективной истины, – истины, при установлении которой не играло бы никакой роли субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта с новыми элементами, – такой истины нигде нельзя найти»[3].

Но если прагматисты признают полезность высшим критерием для научной истины, т.е. для заключительной стадии в процессе познания (поскольку они вообще готовы допустить такую стадию, хотя бы в самом относительном значении понятия заключительности), то им ничего не остается, как признать тот же критерий решающим и для оценки предварительных стадий познания. Так, отношение прагматизма к гипотезам В. Джемс определяет следующими словами: «Исходя из прагматических принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Общие понятия, поскольку с ними приходится считаться, могут быть для прагматиста столь же реальными, что и конкретные ощущения. Конечно, если они не приносят никакой пользы, то они не имеют никакого значения и никакой реальности. Но поскольку они полезны, постольку же они имеют и значение. И это значение будет истинным, если приносимая ими польза и удовлетворение сочетаются гармонически с другими потребностями жизни»[4].

Может показаться, что прагматизм, устанавливая один и тот же критерий полезности для гипотез и научных истин, возвышает гипотезы до научных истин. В действительности, однако, прагматизм принижает научную истину и научное

знание до уровня гипотез. Чересчур преувеличивая значение субъективного элемента во всяком научном знании или в установлении даже бесспорных научных истин, истолковывая в чисто субъективном смысле и общеобязательные или трансцендентальные формы мышления, которые участвуют в каждом научном познании, прагматизм стирает разницу между объективным научным знанием и более или менее вероятными предположениями и гипотезами. Теория познания прагматистов обесценивает научное знание. Устремив чрезмерно большое внимание на неустойчивые и изменчивые элементы в процессе добывания научных истин, прагматизм лишает самые научные истины устойчивости, неизменности, постоянства.

Когда научной истине придается субъективный, неустойчивый, неизменный характер, то это естественно изменяет оценку и всех других продуктов духовной деятельности человека. Мы видели, что с точки зрения прагматизма нет разницы между научной истиной и гипотезой. Но и гипотезы бывают различные – бывают научные гипотезы, опирающиеся на известные логические предпосылки, и бывают гипотезы, основанные на чисто жизненных, эмоциональных и волевых переживаниях. Таковы, например, гипотезы, созданные религиозными переживаниями. Прагматизму ничего не остается, как применять к оценке их значения тот же критерий полезности. Таким образом, для прагматизма один и тот же критерий оказывается решающим и в вопросах научного знания, и в вопросах религиозной веры. По словам В. Джемса, «согласно принципам прагматизма, гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова. Но каковы бы ни были прочие трудности этой гипотезы, опыт показывает, что она действительно служит нам, и задача состоит лишь в преобразовании ее так, чтобы ее можно было гармонически сочетать со всеми другими истинами»[5].

Но было бы крайне неправильно предположить, что прагматизм унижает и обесценивает научное знание и научную истину для того, чтобы создать лазейку для религии и веры и хоть как-нибудь отстоять их. Напротив, не подлежит сомнению, что именно разочарование в прочности и устойчивости научных результатов привело прагматистов к убеждению в том, что различные гипотезы, хотя бы принадлежащие к совсем другой сфере духовных проявлений человечества, имеют не меньшее значение, чем и научные истины. К тому же прагматизм оказывает плохую услугу религиозной вере: приравнивание ее к научному знанию очень опасно для нее, как показала история умственного развития человека; от такой чести вера должна отказаться. Истинно верующий человек с негодованием отвергнет сопоставление В. Джемса гипотезы о Боге с рабочими гипотезами и рабочими истинами, которыми пользуются естествоиспытатели в своих научных изысканиях. То же надо сказать об отношении В. Джемса к религиозным верованиям отдельных лиц. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» В. Джемс рассматривает религиозные переживания мистиков и святых с той точки зрения, которая применяется к обсуждению физических и химических опытов. Конечно, такая постановка вопроса о религии не лишена остроумия и оригинальности. Сперва она поражает своей неожиданностью и рядом интересных сопоставлений, но затем обнаруживается ее несоответствие предмету. В конце концов, нельзя сомневаться в том, что она совершенно неправильна и приводит к крайне превратным представлениям о религиозной вере. Она имеет дело не с верой как таковой, а с психологией верований.

Итак, исходным пунктом прагматизма является разочарование в силе науки и неудовлетворенность добываемыми ею результатами. Однако, в конце концов, прагматизм успокаивается на том, что, выдвигая слабые стороны современного научного знания, подчеркивая его недостоверность и неправильно обобщая последнюю, он совершенно обесценивает научную истину. Вместе с тем, подыскивая в своей точке зрения новые аргументы в пользу религиозной веры, он низводит и самую веру до уровня недостоверного знания.

II

Еще ярче неудовлетворенность научным знанием проявляется у тех русских мыслителей, которые от марксизма перешли к мистицизму. Этот случай отрицательного отношения к науке представляет для нас особенный интерес, потому что он явился следствием разочарования в знаниях, доставляемых социальными науками и социальной философией. Притом здесь мы имеем уже прямой переход от знания к вере, откровенное признание разочаровавшихся в научном знании лиц в том, что то удовлетворение и успокоение, которое они искали в знании, они нашли только в вере. Конечно, личное дело каждого, согласно своим склонностям, сосредотачивать свою душевную деятельность на тех или других духовных благах – на вере или на научном знании. Но безусловно, недопустимо рассматривать и рекомендовать веру как исход из неудовлетворительного состояния науки, из ее кризиса. Это две совершенно различные области душевной жизни человека, которые могут существовать рядом, но которые не должны влиять друг на друга. Ни одна из них не может служить критерием для оценки другой. Иначе, если мы с точки зрения одной из них будем судить о другой, то получим неправильные и даже нелепые выводы.

На совершенно неверные выводы и наткнулся, по нашему мнению, один из наших мистиков, Н. А. Бердяев, пришедший к мистицизму этим путем. В своей последней книге, посвященной теоретическим вопросам и озаглавленной «Философия свободы», он утверждает, что «наука говорит правду о "природе", верно открывает "закономерность" в ней, но она ничего не знает и не может знать о происхождении самого порядка природы, о сущности бытия и той трагедии, которая происходит в глубинах бытия»[6]. По его мнению, «прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывает лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, в любви, нерешительности избрания»[7]. Даже в том, что считается общепризнанным преимуществом научного знания, в его обязательности для всякого нормального сознания, придающей ему устойчивость и прочность, Н. А. Бердяев видит его недостаток. По его словам, «всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклоняться, исключает свободу выбора... Через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Доказательство, которым так гордится знание, всегда есть насилие, принуждение. То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека, она не нужна уже»[8]. Эту ограниченность и принудительность научного знания Н. А. Бердяев объясняет тем, что оно должно подчиняться законам логи-

ки и дискурсивному мышлению. А по его мнению, законы логического мышления являются результатом грехопадения наших прародителей[9]. Но не только на нашем мышлении отразилось человеческое грехопадение, самая природа или конкретное бытие, по мнению Н. А. Бердяева, продукт вины. Он утверждает, что «вина делает мир подвластным закономерной необходимости, пространственности и временности, заключает познающее существо в темницу категорий»[10]. Таким образом, согласно этому построению, оказывается, что «логика есть приспособление мышления к бытию», что «законы логики – болезнь бытия, вызывающая в мышлении неспособность вместить полноту», что, одним словом, «дефекты науки не в самой науке, а в ее объекте»[11]. Чтобы лучше уяснить себе эту точку зрения, приведем более обстоятельно изложенное суждение Н. А. Бердяева о той реальной действительности, в которой мы живем и которая составляет предмет науки. Он утверждает, что «в один из моментов мистической диалектики, в момент расприй и творения, бытие заболело тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное течение, свои уже хронологические моменты. Болезнь эта прежде всего выразилась в том, что все стало временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим, рождающимся; все стало пространственным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким, требующим того же времени для схватывания полноты бытия; стало материальным, т.е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом «А» и «не-А», бытие стало бессмысленно логичным»[12].

(Ограниченному и относительному научному знанию, познающему лишь «больное», «бессмысленно-логическое» бытие, Н. А. Бердяев противопоставляет веру. По его словам, «знание – принудительно, вера – свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, вера – свободный и опасный»[13]. Он характеризует веру не только как нечто несоизмеримое с научным знанием, но и как нечто прямо противоположное всему разумному, осмысленному, логическому. Так, он утверждает, что «в дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести. В акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны. Вера не знает гарантий, и требование гарантий от веры изобличает неспособность проникнуть в тайну веры. В отсутствии гарантий, в отсутствии доказательного принуждения – рискованность и опасность веры и в этом же пленительность и подвиг веры». «Нужно рискнуть согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры»[14]. Но зато, по мнению Н. А. Бердяева, через веру получается истинное знание, проникающее в самую сущность бытия, т.е. «знание высшее и полное, видение всего, безграничности»[15]. Понятно, что и истина, постигаемая верой, совсем не та, которая познается научным знанием. В этом случае «истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина предметна, она живет, истина – сущее существо»[16].

Все это построение является, очевидно, не чем иным, как новой вариацией на тему credo, quia absurdum est – верю, так как это бессмысленно [Имеется в виду формула, приписываемая Тертуллиану: «Credo quia absurdum est» (Верую, ибо абсурдно). Такого «заключения» — буквально— в сочинениях Тертуллиана нет, но в его трактате «О плоти Христа» (5) имеется рассуждение, которое и дало повод приписать ему эту формулу: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 166; перевод А. Столярова). См. также: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 113.]. Наши мистики, несомненно, возвращаются к Тертуллиану, которому принадлежит это изречение, и начинают проповедовать неотертуллианство. Объясняется это тем, что хотя они на словах и признают автономию каждой из двух областей, как веры, так и научного знания, в действительности же делают религиозную веру судьей над научным знанием и подвергают веру оценке со стороны научного знания. Правда, в последнем случае научное знание служит не положительным, а отрицательным мерилом; достоинство веры усматривается в том, что ее учения прямо и безусловно противоположны научным истинам. Но если верно, что объекты веры недостижимы и ее учения недоказуемы, то совершенно неверно, что в них должно верить потому, что с научной точки зрения они представляют бессмыслицу. Строить так силлогизм и делать то заключение, которое сделал Тертуллиан и которое за ним повторяют наши неотертуллианцы, совсем нельзя. Если делают ошибку те, которые отрицают веру, потому что она не может быть согласована с научным знанием, то не меньшую ошибку делают и те, которые усматривают свидетельство непреложности веры в том, что она во всем противоречит разумной истине.

Также неправильно оценивать научное знание, сравнивая его с религиозной верой. Общеобязательность научной истины нельзя характеризовать как принудительность, противопоставляя ее свободному восприятию веры. В интеллектуальном акте, приводящем к познанию истины, есть также свобода выбора; всякому позволено ошибаться или цепляться за старые предрассудки; с другой стороны, открытие новой научной истины требует смелого полета мысли и большой силы умственного прозрения. Только уже установленные научные истины должны восприниматься всяким нормальным сознанием как нечто данное. Еще менее вера может быть поставлена как образец полного и совершенного знания перед ограниченностью научного познания, перед его обусловленностью категориями общего и частного, необходимого и случайного, должного и недолжного и др. Кто может сомневаться в том, что предмет веры заключает в себе даже больше тайн, чем предмет науки? Тайна есть по преимуществу удел веры. Поэтому, во всяком случае не путем сопоставления с верой, может быть выяснена ограниченность научного знания и свойственная ему обусловленность. Эта сторона научного знания поддается правильному освещению только при сопоставлении научного знания с гносеологическим идеалом божественного знания. Только божественное сознание охватывает сразу все, а не мыслит, оперируя с частями, только оно проникает в самую сущность вещей и не нуждается в категориях общего, необходимого, должного и др., только оно постигает начало и конец всего, наконец, только оно безусловно предметно, т.е. знание и бытие для него тождественны. Вера, конечно, не дает и не может дать такого знания.

Дата добавления: 2015-05-31