V. Итоги 5 страница

См.: Плутарх. Моралии. Римские вопросы. — в кн.: Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990, с. 185. «Почему Термину, которого считают богом и в честь которого справляют терминалии, не приносят в жертву никаких животных?

Может быть, потому, что Ромул не положил римской земле никаких границ, желая, чтобы римляне всегда могли двигаться вперед, захватывать новые земли и считать своим все, до чего можно достать копьем, по слову спартанца? А Нума Помпилий, справедливый человек, гражданин и философ, положивший границы между своими и соседскими владениями и посвятивший их Термину как хранителю и блюстителю мира и дружелюбия, рассудил, что такой бог не должен быть запятнан кровью и осквернен убийством».

Имеющееся у автора указание также и на § 35 «Римских причин» Плутарха, по–видимому, ошибочно, так как в данном сочинении имеется лишь одно (приведенное выше) упоминание о древнеримском боге Термине.>

Дионисий (Галикарнасский), Cato, — De re rust<ica>, 141.

<Cato Marcus Porcius. De agricultura liber post Henricum Keil iterum ed. Georgius Goetz. Lipsiae, 1922 (второе издание), 58 (§ 141): «Освящать поле следует так: повели обойти его с жертвоприношением свиньи, овцы, быка: «Препоручаю тебе, божество подземного мира, при благоволении небесных богов <…>»» Пер. В.В.Бибихина. — Далее следует описание жертвоприношения).> Scriptores rei agrar<iae>, ed. Goetz. p. 308. «В библиотеках Москвы данное издание не обнаружено.>

Dionis. Halicarn. II, 74.

<Dionisius Halicarnassensis. Antiquatatum romanorum… rec. A. Kiessling, Vol. 1 — 2. Leipzig, Teubner, 1840 — 1864.>

Ovid. Fast <i> II, 639 <ff>.

Ovidius Naso P. Fasti, II, 649 — 684. In: P.Ovidii Nasonis Fastorum libri sex. Leipzig, Teubner, 1889, S. 112.

См.: Овидий. Элегии и малые поэмы. М., «Художественная литература», 1973, с. 272:

«Ночь миновала, и вот восславляем мы бога, который

Обозначает своим знаком границы полей,

Термин, камень ли ты иль ствол древа, вкопанный в поле,

Обожествлен ты давно предками нашими был».

Strabo, V, 3.

<Strabonis Geographica. Recensuit commentario critico instruxit Gustavus Kramer. Vol. I. Berolini, 1850. «Во всяком случае между 5–м и 6–м камнем, обозначающим мили от Рима, находится местность под названием Фесты. Эту последнюю считают границей тогдашней римской области. Здесь и в некоторых других местах, как в бывших пограничных пунктах, в один и тот же день жрецы совершают жертвоприношение, которое называется «Амбарвалия»». (Пер. В.В.Бибихина) См.: Страбон. География в 17 книгах. Л., «Наука», 1964, с. 215. Праздник Ambarvalia справлялся 27, 29 и 30 мая; его название произошло оттого, что жертвенных животных обводили «вокруг полей».>

[399] Ovid., — Fast. II, 677.

< Ovidius Naso. Fasti, II, 673 — 678. In: P.Ovidii Nasonis Fastorum libri sex. Leipzig: Teubner, 1889, p. 114.

См.: Овидий. Элегии и малые поэмы. Указ. изд., с. 273:

«Термин, сокрыться тебе теперь от нас невозможно:

Там, где поставлен ты был, там ты и стой навсегда.

Не уступай ни на шаг никакому захватчику места

И человеку не дай выше Юпитера стать;

Если же сдвинут тебя или плугом, или мотыгой,

Ты возопи: «Вот твое поле, а это его!»»>

[400] Festus, — Terminus, ed. Müller, p. 368.

< Sexti Pompei Festi de verborum significatione quae supersunt cum Pauli Epitome. Emendata et annotata a Carolo Odofredo Muellero. Lipsiae, in Libraria Weidmanniana, 1839, p. 368: «(Древние) устраивали жертвоприношения Термину, ибо полагали, что пределы полей находятся под его охраной. Наконец, Нумер Помпилий постановил, что если кто выроет межевой знак, распашет межу, на него самого и на быков падает проклятие. Над тем местом, в котором чтили Термина, в крыше делалось отверстие, ибо они считали неблагочестивым держать Термина под крышей». (Пер. В.В.Бибихина.)>

[401] Script. rei agrar., ed. Goetz, p. 258; ed. Lachmann, p. 351.

<Первого из двух изданий (Г.Гетца), на которые ссылается автор при цитировании данного текста, в центральных библиотеках Москвы не оказалось. Приведем текст по второму из указанных автором изданий (К.Лахмана):

Ex libris Vegoiae Arrunti veltymno. In: Grammatici veteres. Ex. reconsione Caroli Lachmanni. Berolini, 1848, p. 141:

«Юпитер <…> постановил и повелел измерить поля и обозначить земельные наделы. Зная человеческую жадность и зеленую похоть, он пожелал, чтобы все было известно по межевым знакам (terminis) <…> Но если кому случится передвинуть их, чтобы расширить свое владение и уменьшить чужое, то за это преступление он будет проклят богами. Если это сделают рабы, их подневольное положение изменится к худшему. Но если это будет совершено с ведома господина, то очень скоро его род искоренится, так что каждый в нем погибнет. А зачинщики будут поражены наихудшими болезнями и ранами, и их тело будет расслаблено. Кроме того, их земля будет часто страдать от гроз, вихрей и обвалов. Плоды земли будут побиваться дождем и градом и осыпаться, иссохнут от жары, погибнут от ржи. Среди народа будет много раздора. Знайте, что все это произойдет, если будут совершены подобные преступления». (Пер. В.В.Бибихина.)>

[402] 1. Plato, — Законы VIII, 842 <е–843а. Pollux IX, 9

<Pollucis onomasticon. E codicibus ab ipso collatis denuo edidit et adnotavit Ericus Bethe. Fasciculus posterior, lib. VI — X continens. Lipsiae in aedibus Teubneri, 1931, p. 149: «А от (выражения) «граница» (идут словосочетания) «Зевс, охраняющий границу» и «пограничный столб»». (Пер. В.В.Бибихина.)>

Hesychios Фroj.

<Hesychii Alexandrini Lexicon. Ed. minorem curavit Mauricius Schmidt. Editio altera. Indice glossarum ethicarum aucta. Jenae, sumptibus Hermanni Dufftii, 1867, col. 1145: «Граница: закон, установление. Или столб, укрепленный у земельного владения или жилища». (Пер. В.В.Бибихина.)>

Plato, — Законы VIII. 842 е.

<Платон, Законы, VIII 842 е. — 843 а. См.: Платон. Сочинения в трех томах. т. 3, ч. 2. М., «Мысль», 1972, с. 327: «Первый закон, закон Зевса — охранителя рубежей, будет гласить так: пусть никто не нарушает земельных границ своего ближайшего соседа, будь то гражданин или чужеземец, если чей–то участок лежит на окраине, так что граничит с его землей. Пусть каждый считает, что это поистине будет нарушением того, что нельзя нарушать. Пусть каждый скорее попробует сдвинуть огромную скалу, чем межевой столб или даже маленький камень, заклятый перед лицом богов и размежевывающий вражду и дружбу».>>

[403] Иоанн Дамаскин, — Философские главы, VIII.

<Migne, Patrol. ser. gr. T. 94. col. 553. Рус. пер.: Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина, т. 1, СПб., 1913, с. 62.>

[404] id. Migne, col. 557 <рус. пер.: там же, с. 64.>

[405] Simon <Max>, — Euclid und die sechs planimetrischen Bucher, Lpz., 1901, S. 25. Энриквес <Ф.> — Вопросы элементарной геометрии, 1913, с. 46, 47. <Вопросы элементарной геометрии. Сборник статей под ред. Ф.Энриквеса. Пер. И.В.Ящунского. СПб., Кн–во «Физика», 1913.>

[406] Lambert, — Briefe an Holland, Deutsch. Gelegrt. Briefwechsel, I, T. IV.

Цитата по У.Амальди, — О понятиях прямой и плоскости. I, 3 в сборнике Ф.Энриквес, — Вопросы элементарной геометрии, пер. <И.В.> Ящунского, СПб., 1913, с. 48, <99.>

[407] Zeuten <H.G.> — Geschichte der Mathematik im Altertum und Mittelalter. Kopenhagen, 1896, S. 115.

<Цитата оттуда же, см.: У.Амальди. Указ. изд. Прим. 5 на (с. 99).>

[408] Simon <Max>, — Euclid und die sechs planimetrischen Bücher, Lpz., 1901, S. 25.

[409] У.Амальди, — О понятиях прямой и плоскости. I, 3, в сборнике Ф.Энриквеса. Вопросы элементарной геометрии, пер. <И.В.> Ящунского, СПб., 1913, с. 48.

[410] Du Cange, — Glossarium ad Scriptores Mediae et Infimae Latinatis, Editio nova. T. VI, Parisiis, 1736, col. 1069.

[411] Аристотель, — Anal. I, 1, 24b 16.

<См.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., «Мысль», 1978, с. 120: «Термином я называю то, на что распадается посылка, т.е. то, что сказывается, и то, о чем оно сказывается, с присоединением (глагола) «быть» или «не быть»…»>

[412] R. Gocklenius (Göckel), — Lexic<on> philos<ophicum, 1613,> p. 1125.

[413] C. Gutberlet, — Log<ik> u<nd> Erk<enntnis>, 2te Ausg., S. 17.

[414] A. Höfler, — Grundlag<e> d<er> Logik, 2te Ausg., S. 14.

<Проф. Алоиз Гёфлер. Основные учения логики. Пер. с четвертого нем. изд. И.Давыдова и С.Салитан. С пред. И.И.Лапшина. СПб., издание «Научно–философской библиотеки», 1910, с. 15: «Слова, значение которых суть понятия в указанном выше строго логическом смысле, называются научными техническими выражениями (termini…)».>

[415] Bergson, — Evolution créatrice.

Анри Бергсон, — Творческая эволюция. <Авторизованный пер. с фр. В.А.Флеровой. М. — СПб., Кн–во «Русская мысль», 1914,> с. 129.

[416] Bergson, — Evolution créatrice.

Анри Бергсон, — Творческая эволюция. <Авторизованный пер. с фр. В.А.Флеровой. М. — СПб., Кн–во «Русская мысль», 1914,> с. 129.

[417] Bergson, — Evolution créatrice.

Анри Бергсон, — Творческая эволюция. <Авторизованный пер. с фр. В.А.Флеровой. М. — СПб., Кн–во «Русская мысль», 1914,> с. 130.

[418] Bergson, — Evolution créatrice.

Анри Бергсон, — Творческая эволюция. <Авторизованный пер. с фр. В.А.Флеровой. М. — СПб., Кн–во «Русская мысль», 1914,> с. 130.

[419] См.: Седир. Заклинания, или магия слова (les incantations). Пер. с фр. А.В.Трояновского. Кн–во Д.А.Наумова, б. г., с. 72. «Четвертый концентр, или слой, выглядит так: 4, во рту — произнесенное, вайкархи, соответственно грубому или физическому плану, или стула.»

[420] Пункты I, II, III, V, VIII зачеркнуты Флоренским, вероятно, как реализованные.

[421]Пункты 1, 2, 3, 4, 9, 10, 14 зачеркнуты Флоренским, вероятно, как реализованные.

[422]1. Автор имел все основания назвать в качестве источника используемой им категории «внутренней формы слова» «лингвистику», иначе говоря, теорию языка, созданную Вильгельмом фон Гумбольдтом и воспринятую гумбольдтианским направлением в языкознании. Дело, однако, осложняется тем, что понятие «внутренней формы» за полтора тысячелетия до Гумбольдта зажило полноправной жизнью в философской традиции (и притом в той, которая была особенно близка П.А.Флоренскому), имея в ней, разумеется, существенно иной объем смысла, нежели в традиции лингвистической. Уже ранний Плотин в начале 50–х годов III в. говорит о «внутреннем эйдосе» (tХ њndon edoj в переводе знаменитого флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино — intrinseca forma), связывая с этими словами представление о структурно–органическом, образно–смысловом принципе творчества (Enneades I, 6 (De pulchro), 3). В этом значении термин был перенят философией Ренессанса (в частности Дж. Бруно, оттенившим в эпитете «внутренняя» дополнительный смысл пантеистической имманентности). Для всей этой традиции «внутренняя форма» есть нечто живое, пульсирующе–жизненное, органическое и притом активное (не «формированная форма» — «forma formata», но «формирующая форма» — «forma formans»); именно в сопровождении таких своих смысловых обертонов разбираемое понятие оказалось чрезвычайно важно для мысли Гете. Не приходится сомневаться в том, что философская история (с лингвистической точки зрения — предыстория) термина была отлично известна Флоренскому и заметно повлияла на его словоупотребление, определив разницу между последним и рабочим словоупотреблением лингвистики. В самом деле, если гумбольдтовское понятие «внутренней формы» достаточно широко и неоднозначно — ср. его анализ у Г.Г.Шпета: «Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы Гумбольдта)». Москва, 1927, особенно стр. 52 и сл., — оно все–таки ближе именно к тому, что для Флоренского попадает в категорию «внешней формы»: к исходной инвариантной и общезначимой смысло–образной структуре слова. Вот один из примеров Гумбольдта: если слон обозначается в санскрите как «дважды–пьющий», как «двузубый» и как «наделенный–одной–рукой», то все эти слова имеют в виду одну и ту же биологическую реальность, один и тот же предмет, и постольку одно и то же «материальное» содержание; но различны у них не только «звуковые формы», а также и «внутренние формы» — в одном случае «понятием двузубости, в другом «понятие» однорукости и т.д. Очевидно, что так понятая «внутренняя форма» есть достояние никак не индивидуального, но общенародного пользования языком. Однако для Флоренского эпитет «внутренняя», по–видимому, имел столь явственные смысловые оттенки «интимно–личностного», «трепетно–жизненного», «неповторимо исторического», что он не мог не осуществить некоторого возвращения к плотиновской его интерпретации.

<Если же иметь в виду русскую традицию, то, по собственному его свидетельству, Флоренский шел от А.А.Потебни (см. «Антиномию языка»), к которому относился с глубоким почтением. Флоренский свидетельствовал о влиянии на филологов «личности этого профессора в наиблагороднейшем смысле слова, этого воспитателя, вдохновителя и окрылителя всех, сталкивавшихся с ним на жизненном пути, этого родоначальника целой школы, целого ученого выводка, этого подвижника, аскезой научной деятельности угасившего страсти и поднявшегося над субъективизмом обособленной души, этого редкого носителя педагогического эроса, чрез который он мог зачинатъ в душах, этого, наконец, святого от науки, если позволит читатель употребить не совсем привычное словосочетание» (П.Флоренский. Новая книга по русской грамматике. — Богословский вестник, 1909, № 5, с. 2). Не случайно филологический раздел труда «У водоразделов мысли» Флоренский назвал «Мысль и язык» — заглавие это совпадает с названием главного труда Потебни. Флоренский пользуется категорией «внутренней формы» слова, центральной для филологии Потебни, но вкладывает в данное понятие несколько иной смысл. Для Потебни внутренняя форма совпадает с основным этимологическим значением слова (окно — око) и имеет устойчивый, объективный характер. По Флоренскому же, внутренняя форма, семема слова принципиально изменчива, ибо всякий раз заново творится личностью говорящего. В терминах Ф. де Соссюра, «внутренняя форма» Потебни принадлежит «языку», тогда как «семема» Флоренского — «речи».

[423] По–видимому, «голубель» — неологизм С.Есенина. В 1916 году им подготовлен к печати стихотворный сборник «Голубень». Имеется и стихотворение «Голубель», датируемое 18 января 1917 года — днем передачи поэтом рукописи в петроградский «Ежемесячный журнал».

[424] Термины «фонема», «морфема» и «семема» употребляются у Флоренского в значениях, отличных от терминологического обихода современной лингвистики (в котором все три слова обозначают неразложимые «атомы» речи в ее звуковом, грамматическом и смысловом аспектах). Для Флоренского, как и для Шпета («Эстетические фрагменты», II, Пг., 1923) или для А.Ф.Лосева («Философия имени», М., 1927), «фонема» — это целостный звуковой облик слова (по дефиниции Лосева — «определенная совокупность <…> членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы». См. «Философия имени», стр. 33); соответственно употребляются и оба других термина.

[Ср. также: Прот. С.Булгаков. Философия имени. Париж. Имка–пресс, 1953, с. 27, 177.]

[425] Автор разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху делает со словами своего языка М.Хайдеггер). Конечно, «изначальный смысль рекомендуется понимать не чересчур буквально — и для русского и для немецкого мыслителя искомым является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая «изначальность» слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как «первоначало», как principum («принцип»). Этот же тип отношения к слову можно встретить у некоторых поэтов XX в.: и для них «изначальность» есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к этимологизированию. Впрочем, русское слово «предмет» чисто исторически есть, как известно, словообрвзовательная калька позднелатинского схоластического термина ob–jectum (objectum oculo — «пред–брошенное оку», т.е. извне предлежащее, «кинутое на потребу» созерцанию, как иное ему). В немецком языке с XVII в. укореняется применяющееся до сих пор соответствие objectum — Gegen–stand (буквально «противостоящее», ср. у Флоренского: «ставится предметно»); однако еще Г.Е.Лессинг пользовался более старой калькой Gegen–vurf, сохраняющей образ «метания».

[426] Слова fmor» не существует (оно сконструировано Флоренским с чисто иллюстративными целями, для демонстрации тождества morf» и forma; однако forma, вероятно, само есть продукт метатезы, так что порядок звуков в греч. morf» — первоначальный).

[427] А.А.Потебня. Мысль и язык. Глава «Слово как средство апперцепции». См.: А.А.Потебня. Слово и миф. М., «Правда», с. 123 — 124.

[428] На полях оригинала помета: 1922. IX. 25.

[429] 1. С точки зрения современной лингвистики, здесь можно отметить ряд неточностей. Во–первых, церковнослав. брњза не более «первоначально», чем рус. береза, поскольку то и другое непосредственно восходят к корню *berz-. Во–вторых, — з — (соответственно *z) не может быть названо «суффиксом», ибо оно уже в общеславянском языке заведомо входило в состав корня; более того, и в неславянских языках название березы содержит согласный, отвечающий слав. *z, например, санскр. bhurjЌэ, лит. bйrЊas, древневерхненем. birihha и др. (индоевроп. корень *bheraћ-). При этом, однако, наименование этого дерева до сих пор обычно связывают с корнем, имеющим значение «сиять, светиться», — санскр. bhrђjate (индоевроп. *bhreћ), чему родственно также рус. брезжить (общеслав. *breЊg-), хотя высказывалось и предположение о неиндоевропейском генезисе слова «береза». За всю лингвистическую информацию, использованную здесь и ниже, мы обязаны помощи А.А.Зализняка. [О новейшей этимологии слова «береза» см,: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 19862 фототип., с. 154. Этимологический словарь славянских языков. Вып. 1. М., 1974, с. 201 — 203. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Ч. 2. Тбилиси, 1984, с. 619 — 621 (здесь приводятся, наряду с другими, следующие сведения: «'Белизна', 'блестящий цвет' коры березы послужили, по–видимому, основанием в древних представлениях для употребления 'березы' в качестве символа ритуальной 'чистоты' и 'невинности'. В частности, в фольклоре балтийских народов сохранились устойчивые словоупотребления, при которых слово 'береза' выступает в значении 'чистоты', 'невинности', ср., например, латыш. brьte vлl b‰rza gal(вар. b‰rzgal) 'жених еще (у) вершины березы' (о юных, невинных девушках и юношах)», с. 620). Андреев Н.Д. Раннеиндоевропейский праязык. Л., 1986, с. 136 — 137.] Следует, впрочем, уже сейчас уяснить себе, как относился сам П.А.Флоренский к своим этимологическим раздумьям, чрезвычайно характерным уже для его раннего творчества («Столп и утверждение истины». Наст. изд., т. 1. Примеч. 773, с. 785 — 786). Ср. экскурсы о словесном выражении понятий «истина», «вера», «память», «сердце» и о синонимическом ряде ™r©n — Jle‹n — stљrgein — ўgap©n (там же, с. 15 — 22, 669, 203, 269 — 271, 396 — 407). Он требует для себя той же меры свободы, каковой располагал в свое время автор «Кратила», а за ним — поэты всех времен и народов. В другом месте он апеллирует к примеру немецкой романтики: «Много думал над корнесловием makЈrioj, mЈkar Шеллинг, и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом <…>, но если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», в жизни они много дают для понимания слова mЈkar (там же, с. 185). Еще в одном месте он играет со звуковой оболочкой слова, как поэт: «Основываясь на этимологии, правда, маловероятной, можно сказать, что брат — братель бремени жизненного» (там же, с. 411). Сама собой вспоминается строка из одного русскоязычного стихотворения Рильке:

Пришел к Нему и брал Его, как брата.

Так: этимология «маловероятна», и все же «можно сказать», для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, «показуется, но не доказуется» (там же, с. 8). Этимология здесь — только «символ», почти метафора, почти декорация при акте «показания» усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к «аргументам» (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: «косвенные отношения» отнюдь не значит «никакие отношения». От «духовности» нашей «духовной культуры» очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными «доменами». Свобода эта таит в себе опасность недолжного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для «собственно науки»).

[430] Дриада, гамадриада — в греческой мифологии нимфа, одушевляющая собой дерево и в своей жизни зависимая от жизни дерева (последнее и выражается по преимуществу словом «гамадриада»).

[431] Если непосредственно отнести эти рассуждения к тому уровню реальности, с которым только и может иметь дело лингвистика, они могут вызвать недоуменный вопрос: разве не известно, что люди в большинстве своем не лингвисты и с течением тысячелетий перестают реально помнить о предыстории употребляемого ими корня? Но, разумеется, важное для Флоренского представление о том, что родовая память человечества (реализующая себя, между прочим, и в языке) удерживает хотя бы смутно, бессознательно, «неответчиво», но реально все, что раз в нее вошло, представление это (присущее из мыслителей XX в. также К.Г.Юнгу) не может быть ни доказано, ни опровергнуто. Очень многое в художественном и поэтическом творчестве нашего столетия основано на убеждении, что это все же в некотором смысле действительно так.

[432] См.: А.А.Потебня. Мысль и язык. Глава «Язык чувства и язык мысли». Указ. изд., с. 98, 169. [Ср.: Булгаков С.Н. Философия имени, прим. 48 на с. 240.)

[433] 1. Каббала (букв. «предание») — родовое имя для мистических учений иудаизма, в центре которых стоит взгляд на текст Библии как на подвижный космос символических смыслов. В узком смысле термин этот обычно прилагается лишь к средневековой еврейской мистике (кульминация которой — Книга Зогар (Книга Блеска), написанная в Кастилии после 1275 г.). (О каббале см.: Franck A. La kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux. Paris, 18431 (рус. пер.: Соколов Н.П. Каббала, или религиозная философия евреев. — «Православный собеседник». 1870, т. 2, август, с. 299 — 329; т. 3, сентябрь, с. 46 — 70; октябрь, с. 116 — 135; 1872, т. 1, февраль, с. 204 — 228; 1873, т. 1, апрель, с. 483 — 535). Статья В.С.Соловьева в словаре Брокгауз — Ефрон. Гинцбург Д.Г. Каббала, мистическая философия евреев. Пред. В.С.Соловьева. — «Вопросы философии и психологии». М., 1896, кн. 3 (33), с. 277 — 301. Трубич Э. Очерки каббалы. СПб., 1886. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1917, с. 134 — 137 и указатель, с. 420. Литература на иностранных языках там же. Ср. прим. 462 к «Столпу…», с. 731.] Для Флоренского термин «каббала» объемлет и гораздо более ранние навыки символической эксгесы, которые описаны применительно к иудейским богоискателям Египта еще Филоном Александрийским (Филоном Иудеем, ок. 30 г. до н.э. — ок. 42 н.э.). «Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь закон кажется этим людям подобным живому существу, тело закона — словесные предписания, душа же — заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа сначала лучше видит особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (Тексты Кумрана, вып. I. Перевод с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И.Д.Амусина. М., «Наука», 1971. Приложение, с. 383. Phil. de vita contempl., 78). «Всем иудейским мистикам и каббалистам, от группы тех терапевтов, чьих учителей описал Филон Александрийский, и до позднейших хасидов, в равной мере свойственно мистическое понимание Торы. Тора являет собою для них живой организм <…> Она есть не только исторический закон избранного народа, хотя и это тоже, — она есть скорее космический закон всех миров, возникший из божественной мудрости. Каждая конфигурация ее букв, имеет ли она смысл внутри человеческих языков или нет, есть символ одной из потенций бога, действующих в универсуме» (G.Scholem. Die jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen. Zürich, 1957, S. 15.) (О Филоне Александрийском см., напр.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82 — 128, особенно об аллегоризме: с. 106 — 128. Библиография: с. 737 — 739.]

Аллегорический метод интерпретации сакрального текста как многосмысленного был воспринят александрийской школой христианского богословия и отстаивался ею в III — V вв. против историзма и буквализма антиохийской школы. Основателем и главным представителем александрийской школы был Ориген (ум. в 253 г.), который и различил со всей четкостью три смысла текста: телесный (буквальный, историческо–грамматический), душевный (моральный) и духовный (аллегорическо–мистический). [«У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): «ты же напиши я себе трижды, на совет <…> и разум, <…> на ответы словесем истинным предлагаемым тебе» (Притч. 22, 21). Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом <…>. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, <состоит из тела, души и духа>. Orig. De princ. IV, 11. sq. Рус. пер.: Творения Оригена, учителя александрийского… Изд. Каз. Дух. Акад. Вып. 1. О началах. Казань, 1899, с. 326 — 327 и сл.] Хотя Ориген был осужден в 543 г. как еретик, его герменевтика решающим образом повлияла на всю традицию патристического и средневекового христианского платонизма (в частности, на Григория Нисского, Псевдо–Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и др.). Схоласты зрелого средневековья превратили оригеновскую триаду в четверицу, различив рассудочно–аллегорический и собственно «духовный» или «анагогический» («возводящий» душу ввысь) смыслы как два различные уровня (это различение до некоторой степени предваряло романтическую теорию символа в его отличии от аллегории). Сюда же восходит и литературная программа Данте Алигьери (учение о иерархии четырех смыслов в «Пире»).

[О христианской экзегетике см. на русском языке: Игнатий, арх. Примечания к чтению и толкованию св. Писания. 1848. Савваитов П.И. Православное учение о способе толкования св. Писания. СПб., 1857. Его же: Библейская Герменевтика. СПб., 1859. О христианской символико–аллегорической философии см.: Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953, с. 151 — 153. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 75 — 76. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, с. 248, особенно с. 267 — 284 и прим. 66 на с. 313 — 314. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. — «Контекст — 1989», М., 1989, с. 233 — 240 и примеч.]

[434] К пониманию особого, эмфатического смысла, который вкладывался мыслителями поколения и типа Флоренского в слово lТgoj (и в антитезу логоса и рацио), см.: В.Ф.Эрн. Борьба за логос. М., 1911, особ. с. 72 — 119 (статья «Нечто о логосе, русской философии и научности»). «По следам Эрна» термином «логизм» пользуется и Флоренский (ср. «Столп…», с. 126 и к ней примечание 178 на с. 682).

[435] На полях помета: 1922.IX.26.

[436] Руссело Жан Пьер (1846 — 1924) — создатель экспериментальной фонетики как особой лингвистической дисциплины. Главные труды: «Основы экспериментальной фонетики» (1897 — 1908); «Краткий курс французского произношения» (1903). По большей части работал с приборами, регистрирующими артикуляторное движение при речевой фонации (гортанный прибор Руссело, амбушюр, или «записывающее ухо», и ампула Руссело и т.п.). Исследования Руссело были широко известны в русских филологических кругах первой трети XX в. (В этом и двух последующих примечаниях использован материал, любезно предоставленный Т.М.Николаевой).

Дата добавления: 2015-06-04