V. Итоги 6 страница

[437] Верден Шарль — известный инженер–механик конца XIX — нач. XX в., сконструировавший ряд оригинальных приборов для регистрации звучащей речи и фонационных движений. Приборы Вердена долгое время считались лучшими. Среди них наиболее известны: кимограф (симограф) Вердена, спирометр Вердена, пневмограф Вердена. Верденом были выполнены звукорегистрирующие приборы по заказу лаборатории экспериментальной фонетики Казанского университета. См. также: В.А.Богородицкий. Фонетика русского языка в свете экспериментальных данных. Казань, 1930.

[438] Богородицкий Василий Алексеевич (1857 — 1941) — советский языковед, ученик И.А.Бодуэна де Куртенэ, один из представителей казанской лингвистической школы. В 80–х годах прошлого века создал при Казанском университете первую в России экспериментально–фонетическую лабораторию.

<Слово «кипяток» проанализировано В.А.Богородицким с помощью разработанного им экспериментально–фонетического метода в работе: «Экспериментально–фонетическое изучение природы русского ударения». Казань, 1905, с. 8 — 9.>

[439] Данная строфа относится не к первой, но к третьей редакции стихотворения.

[440] Здесь справедливо то, что санскр. kupyati, нем. hüpfen (англ. hop и т.п.) фонетически могут соответствовать слав. словам вроде кљпњти, хотя некоторые этимологи относятся к такой возможности с сомнением. Что касается греч. слов с бэтой, то они прямо соответствовать указанной группе слов (с конечным «р»), как считается ныне, не могут (ср., однако, новейшее, 18–е переработанное издание словаря: F.Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Bearb. v. W.Mitzka, Berlin, 1960, S. 321. Существует возможность различных наращений при общем индоевр. корне keu-). «Купа», вероятнее всего, тоже не может быть названа в этом ряду (она соотносится с лит. kaupas, др. — перс. kaufa, др. — верх. нем. houf — «куча», «гора»). Что касается слова «купол», то оно представляет собой не автохтонное развитие слав. корня, но заимствование из лат. языка (cupila или cuppula от cupa — «бочка»).

[441] Трулльский церковный собор происходил в Константинополе в 692 г. и получил свое название от имени одного из залов императорского дворца (Трулло), где происходили его заседания. Этот собор занимался исключительно церковно–дисциплинарными вопросами; он имеет ранг вселенского, однако не имеет своего порядкового номера в ряду вселенских соборов, поскольку на нем не было вынесено догматических определений (т.н. Пятошестой собор — как дополнение к Пятому собору 553 г. и Шестому собору 680 — 681 гг.). Определения Трулльского собора обязательны для всех православных церквей (на католическом Западе они не были приняты); поэтому его документы очень рано были переведены на церковнославянский язык. [Греч. текст см.: Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 11. Paris–Leipzig, 1901. Пер.: Деяния вселенских соборов… Т. 6. Казань, 1908', с. 287. Отец Павел использует здесь: Срезневский И.И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 2, СПб., 1895. Стлб. 344.]

[442] Эта заметка к слову kЪproj взята из лексикона позднеантичного лексикографа Гесихия. [См.: Hesychius Alexandrinus. Lexicon. Cur. M.Schmidt. Jenae, 1867, col. 941. Cf. col. 931: vide kÚboj, kubht…zw et alia huius radicis verba.]

[443] См.: Prellwitz W. Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache… Gött, 1892, S. 168 — 169. Почти все вышеприведенные примеры — по Прелльвицу.

[444] Фалес Милетский (ок. 625 — ок. 547 до н.э.) — родоначальник античной и вообще европейской философии. Возводя все сущее к материальному первоначалу (воде), Фалес одновременно мыслил само это первоначало живым, одушевленным и постольку «божественным» (т.н. гилозоизм). Этот подход к миру был особенно близок раннему Флоренскому, искавшему одухотворения природы в народном мироощущении. «Вся природа одушевлена, вся — жива в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимодействия вещей — существ — душ имеют в основе род телепатии, извнутри действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в каждой. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею <…> Каждая вещь порою делается более, нежели она есть, грубо эмпирически. От всего ждешь диковин. И ничего нельзя закрепить, утвердить окончательно. Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие» («Общечеловеческие корни идеализма». Сергиев Посад, 1909, с. 12 — 14). О философско–эстетическом смысле процитированных изречений Фалеса см. также А.Ф.Лосев. История античной эстетики (ранняя классика). М., «Высшая школа», 1963, с. 339 — 344 и особенно с. 342.

[445] На полях помета: 1922.IX.28.

[446] Здесь и ниже о. Павел использует: Срезневский И.И. Указ. соч. Т. 1. СПб., 1893. Стлб. 1418. Новейшую этимологию слова «кипеть» см.: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 13. М., 1987, с. 264 — 265.

[447] Т.н. Вульгата (латинский перевод Библии обоих Заветов, выполненный в конце IV в. Софронием Евсевием Иеронимом, или Иеронимом Блаженным, и принятый к употреблению в католической церкви) передает это слово как «saliens» («скачущий»).

[448] Втор. 31, 20; ср.: Исх. 3, 8.

[449] Подобное выражение в известных комментатору изданиях Евангелия не обнаружено. — Н.Б.

[450] Так в тексте.

[451] «Борис Годунов», сцена в келье (рассказ Григория о своем пророческом сне).

[452] Ср. В.Даль. Толковый словарь живого великорусского языка, т. II, 2–е изд. СПб. — М., 1881, с. 110.

[453] «Руслан и Людмила», начало песни пятой.

[454]Каламбур основан на имени Готфрида Бульонского (Бульона), одного из героев поэмы Т.Тассо «Освобожденный Иерусалим», которую переводил С.Е.Раич (Амфитеатров) (1792 — 1855). [Справедливости ради надо сказать, что у Раича «вскипел Бульон, течет во храм» нет. См. об этом в предисловии к кн.: Тассо Т. Освобожденный Иерусалим. Пер. Ореста Головнина (Романа Брандта). Т. 1. М., 1912.]

[455]Идея магичности слова зарождалась в совершенно разных по духу системах русской эстетики и философии языка XX века, получая в них различный смысл. Так, Андрей Белый, автор статьи «Магия слов» (сб. Символизм, 1910 г.), развивает кантианскую концепцию того же предмета. Как и Флоренский, Белый говорит о некоем преобразующем воздействии слова на мир, но понимает под этим создание в процессе познания особой третьей действительности, отличной как от объективного бытия, так и от чистой человеческой субъективности. Этим понятным образом мира, как щитом, человек заграждает себя от абсолютно чуждого ему реального бытия: «Стремясь назвать все, что входит в поле моего зрения, я, в сущности, защищаюсь от враждебного, мне непонятного мира, напирающего на меня со всех сторон; звуком слова я укрощаю эти стихии; процесс наименования пространственных и временных явлений словами есть процесс заклинания; всякое слово есть заговор; заговаривая явление, я, в сущности, покоряю его» (с. 431). В понимании же Флоренского, магия — это не создание стены между человеком и действительностью, но, напротив; проникновение, «ввинчивание» энергии человека в предмет, слияние с ним, освоение его изнутри — через это и происходит подчинение объекта человеку. Слова — основные орудия магии — при этом не образуют онтологически самостоятельной «третьей» действительности, но синтезируют в себе энергии человека и «заклинаемого» им мира.

В общении человека с запредельным магическая и религиозная установки существенным образом разнятся. В религии человек переживает божество как свободную личность, с которой возможен диалог — которую можно просить, умилостивлять, от которой можно требовать и т.д. Как область свободы, религия непременно предполагает момент неопределенности и риска: результат диалога с богом принципиально непредсказуем, религиозная вера — не уверенность, но доверие, основанное на любви. Напротив, в мире магии господствуют жесткие причинно–следственные отношения: словесная формула или магический обряд с необходимостью влекут за собой желаемый магом результат. Магическая формула никоим образом не есть просьба: она больше, чем приказ, и сродни силе, приводящей в движение тело материального мира. Магия как практика, действие имеет под собой теорию — ту или иную разновидность «духовной науки», систему представлений о духовном мире. И потому магию можно уподобить технике — т.е. науке прикладной; точнее же сказать, техника в мире материальном в той или иной степени осуществляет то, что магия — в мире духовном; магия онтологически и исторически предшествует технике. Флоренский исключительно остро чувствовал существо магии, изучал ее исторические формы и в ряде работ («Общечеловеческие корни идеализма», «Магичность слова» и др.) дал ее философское осмысление. Параллель между магией и техникой представлена в работе «Органопроекция». Особенно примечательно то, что в лекциях по философии культа дан образ Церкви, так сказать, в аспекте магии: чинопоследования обрядов представлены в качестве гарантирующих совершение таинства. Также и молитва есть не только свободное сердечное движение, выразившееся в слове, но и формула, построенная по определенному закону; в следовании этой формуле — по крайней мере, необходимое условие исполнения молитвы. Тот же самый оккультный энергетизм обнаруживается и в «Магичности слова»; с этим связано обращение Флоренского к оккультическим терминам (од, страж порога и др.).

[456] Ср. с общей методологией труда «У водоразделов мысли» в разделе «Пути и средоточия» (наст. изд., с. 27).

[457] Эта метода Флоренского заставляет вспомнить о сократовской майевтике. В «Теэтете» Сократ называет себя «повитухой», вызывающей к жизни знания, уже скрыто присутствующее в душах его собеседников.

[458] Субстанция протяженная и субстанция мыслящая (лат.).

[459] Понятие формы — одно из ключевых для мировоззрения Флоренского. По его мнению, интуиция формы восходит к идее дискретности: «…Дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно–аристотелевском смысле) как единого целого, которое «прежде своих частей» и их собою определяет, а не из них слагается» (Автореферат. В кн.: Половинкин С.М. П.А.Флоренский: Логос против Хаоса. М., 1989, с. 9). Идея дискретности захватила Флоренского еще в бытность его студентом–математиком; интерес к ней был пробужден лекциями Н.В.Бугаева и вначале реализовался в такой области математики, как теория функций (см.: Флоренский П.А. Введение к диссертации «Идея прерывности как элемент миросозерцанияв. В сб.: Историко–математические исследования. Вып. 30. М., 1986.) Концепции числа («Пифагоровы числа»), образа («Иконостас») и слова («Мысль и язык», «Имена») пронизаны у Флоренского пафосом формы. Мыслитель полагал, что категория формы не является ценностью в послевозрожденческой культуре, в которой господствует принцип непрерывности. Свою современность, начало XX века, он переживал как конец возрожденческих представлений и видел в ней первые приметы новой органической эпохи («Итоги»).

[460] р: «Основным законом мира Ф<лоренский> считает второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания» (Автореферат. В кн.: Половинкин С.М. П.А.Флоренский: Логос против Хаоса. М., 1989, с. 6).

[461] Максвеллом впервые была решена статистическая задача о распределении молекул идеального газа по скоростям. Сюда и относится представление о «демоне–распределителе» — персонификации одного из параметров данной задачи. (Автор примечаний благодарит С.М.Половинкина за любезную помощь в связи с материалом примечаний 381 — 385.)

[462] В философии имя Оствальда связывается с энергетическим миропониманием, в основе которого лежит представление об энергии как единственном истинно сущем начале бытия. «Энергию формы» Оствальд определяет следующим образом: «Твердое тело <…> обладает прежде всего определенной фигурой или формой <…> Изменение формы тела произошло только потому, что к нему приложена была работа <…> Работа или энергия, поглощенная упругим телом, зависит от его формы и поэтому называется энергией формы». Оствальд В. Натур–философия. М., б. г., с. 124).

[463] Мировоззрением Гельмгольца был широко понимаемый энергетизм, соединяющийся с кантианством: представления о мире он считал символами, не имеющими ничего общего с существом вещей, и при этом был склонен механистически трактовать сложные природные явления. Исходя из понятия специфической энергии, соответствующей тому или другому виду ощущений, Гельмгольц, в частности, в области физиологической акустики развил идеи, согласно которым восприятие человеком звуковой энергии определяется строением органа слуха. Предметом его особого внимания стал так называемый кортиев орган, функцией которого считалось преобразование энергии звуковых волн в процесс нервного возбуждения. Гельмгольц полагал, что различные по высоте звуковые колебания воспринимаются различными отделами кортиева органа.

[464] Лукреций Кар. О природе вещей. Кн. 4, с. 526 (Лукреций Кар Тит. О природе вещей. Пер. Ф.А.Петровского. М., 1958. Кн. 4, с. 526: «Ибо и голос и звук непременно должны быть телесны…»).

[465] Ср. у Лосева: «Слово есть <…> некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой чего–то особенное значить, в какие–то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что–то магическое в природе слова» (Философия имени. М., 1927, с. 68).

[466] Метод Теплера, немецкого физика XIX — XX вв., остроумного экспериментатора, был изначально предложен как оптический метод обнаружения очень малых разниц в плотности прозрачных сред; делая невидимое видимым, он отличался высокой чувствительностью. Позже метод был применен к изучению распространения звука, процессов диффузии, движения газов.

[467] В «Строении слова» Флоренский развивает представления о фонеме и морфеме как внешней и о семеме как внутренней форме слова. Если внешнюю форму слова Флоренский называет его телом, то семему он уподобляет его душе. Таким образом, уже в «Строении слова» выдвинуто представление о слове–организме, слове как живом существе, нашедшее свое дальнейшее развитие в «Магичности слова», а также в книге «Имена». Истоки же этого представления следует искать в «Общечеловеческих корнях идеализма».

[468] Здесь, по–видимому, присутствует интуиция оккультического монизма: материя есть оплотненный дух, дух же — в той или иной мере разреженная материя. Стремление «примирить» дух и материю, привести их, так сказать, к общему знаменателю было одним из характернейших направлений мышления Флоренского. В его филологии это стремление проявилось чрезвычайно ярко — в частности, в «Магичности слова»; ту же оккультическую природу имеют попытки заполнить «пропасть между звуком и смыслом», сказавшиеся в каббалистических штудиях, которые предваряли написание книги «Имена». Теософская в своей основе идея воплощения духа обнаруживается также в образе, которым нередко пользуется Флоренский: дух «ткет» себе тела, тончайшим из которых является имя («Имена»), затем идут оболочки — астральная, физическая («Органопроекция»), — и этот «дом» духа распространяется вширь и далее. В него входят одежды, которые продолжают тело («Философия культа»), жилище, орудия труда, вся культура наконец («Органопроекция», «Homo faber»). В своих интуициях Флоренский часто был близок Р.Штейнеру, с трудами которого он был знаком (см. библиографию к книге «Столп и утверждение Истины»).

[469] В состоянии рождения (лат.).

[470] См.: De architectura, libri decem, V, 3; ed. F.Krohn, Lpz., 1912. (Русский перевод: Витрувий. Об архитектуре, кн. 1 — 10. СПб., 1790 — 97; также: Витрувий. Десять книг об архитектуре, пер. Ф.А.Петровского. Т. 1. М., 1936).

[471] У Флоренского есть работа «О типах возрастания», написанная в 1906 году. (Богословский вестник, 1906, т. 2, № 7, с. 530 — 568). В ней он развивает идею, согласно которой духовное преуспеяние человека во времени определяется неким законом, имманентно присущим каждому. Эти законы — «типы возрастания» — Флоренский, следуя обычному для раннего периода его творчества методу аналогий между духовными реалиями и категориями математики, соотносит для иллюстрации с математическими функциями. При этом, скажем, символы 2х, х2, 2x указывают на разные типы возрастания, разную степень духовного горения, устремления к идеалу — тогда как 2х, 3х, 4х и т.д. знаменуют один тип. Данные представления о потенциях духовного роста Флоренский здесь вспоминает в связи с проблемой энергетики слова и душевной деятельности человека.

[472] По Флоренскому, термин науки — это свившийся в одно «синтетическое» слово закон. Обоснование этой мысли предпринято в главе «Термин».

[473] Ср. с идеями статьи «Общечеловеческие корни идеализма», посвященной собственно магии (Богословский вестник, 1909 г., т. 1, № 3, с. 413): «Слово кудесника — вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много различных имен, но — различна их мощь, различна их глубина. Есть имена более и менее периферические, и, сообразно с тем, зная, мы знаем более или менее вещь и могучи более или менее в отношении к ней. Непроницаемость вещи происходит от неумения заглянуть внутрь ее, в ее сокровенное ядро. Чем глубже мы постигаем вещь, тем больше мы можем. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего неприступаемого. Ничто не устоит пред ведающим имена, и, чем важнее, чем сильнее, чем многозначительнее носитель имени, тем мощнее, тем глубже, тем значительнее его имя. И тем более оно затаено. Личное имя человека — это почти необходимое средство ведения его и волхования над ним».

[474] Фраза взята из соборного определения 1351 г. против Варлаама и Акиндина, гл. 2: ™nerge…aj g¦r mТnon tХ mѕ Цn stere‹sJa… fasin ™p€ lљxewj oѓ tБj ™kklhs…aj didЈskaloi (ибо учители Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии — пер. А.Ф.Лосева). Греч. текст и церковнослав. пер. см.: Синодик в неделю православия. Сводный текст с примечаниями Ф.Успенского. Одесса, 1893, с. 31. Перевод А.Ф.Лосева: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 878. См. также: Флоренский Павел, свящ. Иконостас — Богословские труды, сб. 9. М., 1972, с. 143. Ср. прим. к «Имеславию…»

[475] Влияние имени на личность Флоренский представляет антиномически. Тезисом для него является утверждение, которое в случае его абсолютизации вырождается в фатализм именования (как у С.Булгакова): «Имя — лицо, личность, а то или другое имя — личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу» (Имена. — Соц. иссл., 1990, № 4, с. 176). Антитезис же к нему — идея нравственной свободы в русле, заданном именем: «Каждое данное имя есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени — чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства, мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным. Преступник и закоренелый злодей направляются к этому полюсу. Между верхним и нижним полюсом помещается точка нравственного безразличия, тоже по–своему предел, около которого, никогда не удерживаясь на нем в точности, собираются обыкновенные средние люди» (Имена. Рукопись, с. 87). Имя, образование достаточно гибкое, есть, по Флоренскому, не большая помеха свободе человека, чем любой другой формообразующий фактор — скажем, принадлежность к определенным расе, роду и т.д.

[476] Ср. в книге «Имена»: святой «ублажается за соответствие жизни своей — своему имени, и, значит, имя признается онтологически честнейшим» (рукопись, с. 28). Через имя, как через некий мистический корень, человек связан с высшим миром; имя есть небесная сущность, и отношение к ней человека определяется как приобщение, сказано в «Общечеловеческих корнях идеализма». Булгаков же, в соответствии со своим мировоззрением, называет имя «софийным» человеком» (Философия имени, с. 169). О связи концепций имени Флоренского и Булгакова свидетельствует следующее признание самого о. Сергия в «Философии имени»: «Материал, сюда относящийся, собран П.А.Флоренским в одном (рукописном) его сочинении о переименовании (как мирском, так и священном)» (с. 250, примеч. 90 к с. 170).

[477] Имеющийся в рукописи и машинописном тексте главы сбой в нумерации параграфов сохранен.

[478] На поле оригинала против данного места рукой П.А.Флоренского написано: «Смотрение на стрелку отклоняет ее».

[479] Бальмонт К. — Слова любви, 1900 г.

[480] Од — скрытая, повсеместно разлитая сила или энергия, проявления, «сгустки» которой заметны лишь особо чувствительным людям, — был описан бароном Карлом фон Рейхенбахом (3788 — 1869), немецким естествоиспытателем, техником, теологом и оккультистом. Об оде им написано несколько сочинений: «Odisch–magnetische Briefe» (1852), «Die Odische Lohe und einige Bewegungserscheinungen» (1867) и др.

[481] В «Столпе…» высказаны такие антропологические идеи (см. т. 1 наст. изд., также приложения): «То, что обычно называется телом, — не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа». Представления о симметрии относятся к бытию тела истинного, мистически углубленного.

[482] Далее в оригинале вычеркнуто Флоренским: «Тем более, что подробности такого рода несколько неудобны для обсуждения лекционного». Данное замечание свидетельствует о том, что труд «У водоразделов мысли» складывался на основе лекционных курсов.

[483] «Усия» — греч. oЩs…a, сущность. Начиная с IV в. используется в соотнесении с «ипостасью» — лицом — как богословский термин; Бог при этом характеризуется как единосущный и триипостасный. Божественная усия — общее существо трех Ипостасей Троицы, Ее до–личностная природа. См. об этом, напр.: Лосский В. Догматическое богословие. — Богословские труды. М., 1972. Сб. 8: (Ч. 1. гл. 4: «Троичная терминология»). Понятия усии и ипостаси используются Флоренским — в соответствии с традицией — в антропологии, развитой, в частности, в лекциях по философии культа, которые Флоренский читал в Московской Духовной академии (см.: Богословские труды. М., 1977. Сб. 17. таинства и обряды», «Дедукция семи таинств»). Если под ипостасью мыслитель понимает разумную, личную идею человека, его духовный облик, его лик, то усия — это стихийная, родовая под–основа человека, титанический напор воли, бытийственная бездна. В терминах Ф.Ницше, используемых Флоренским, усия и ипостась в человеке соответствуют началам дионисическому и аполлоническому, с усией у Флоренского связаны реалии рока и трагичности бытия. Усия — очень емкое и важное понятие антропологии Флоренского; оно входит в философию рода, разрабатываемую им на протяжении ряда лет. В работе, весьма важной для понимания становления его взглядов, задавшись вопросом — каковы материальные, зримые обнаружения «безвидного» и «незримого» рода; философ говорит: «Символически, родовое семя или родовая кровь и есть род» (Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915, с. 68). Через эти интуиции уясняется связь семени, рода и усии, о которых говорится в данном месте «Магичности слова».

[484] Вариант: имел.

[485] Вариант: верен.

[486] Дополнение на полях: И почти достигла этого. Хотя я верю, что в народе основы религиозного понимания еще живы. Я верю в русский народ и в то, что ему предстоят великие религиозные задачи, построение религиозной культуры, хотя долго еще в народ будут всасываться всякие яды. В Церкви происходит воплощение духовных сил в плотской среде.

[487] Дополнение на полях: Если ее отрицать, то впадем в докетизм. О Христе также важно сказать, что Он воплотился, как то, что Он — Сын Божий. Отрицание культуры в Церкви — ересь, возникшая под влиянием возрожденской культуры. В этом повинны мы все. Мы говорим: «Внешняя жизнь сама по себе, а кроме того есть Церковь». Мы неизбежно живем культурой внецерковной: шесть дней живем где–то на стороне, а на седьмой приходим в церковь. Но можно ли только приходить в церковь? Это по существу нельзя.

[488] Ср. Мф. 16, 18.

[489] Дополнение на полях: Так я говорю, учитывая наличные церковные силы.

[490] Дополнение на полях: не в отдельности, а как общество, и не по индивидуальным грехам, а потому, что они принадлежат к двойственной культуре, — позитивисты и рационалисты.

[491] Дополнение на полях: Учащая Церковь этого совершенно не понимает и не учитывает. Если ко всему этому не приготовиться, то произойдет на этой почве взрыв.

[492] Дополнение на полях: Спросите вы и увидите, что и сам он об этом никогда ничего не думал.

[493]Дополнение на полях: Наша церковная жизнь находится в величайшей неподготовленности к грядущей борьбе. Каждый для себя самого мыслит позитивистически. Наша церковность — железный запертый сундук, наполненный драгоценностями, ключ от которого неизвестно где. Антиномия — противоречие, принципиально неразрешимое. В своем корне — в Боге закон и благодать есть одно и то же. Фарисейское состояние, доведенное до конца, есть прелесть. А в <пропуск, вероятно: прелести>, говоря формально, — вашим идолом делается что–то очень похожее на духовное состояние. Оптинские старцы говорили: «Не бойся грешить, но бойся молитвы». Неправильная молитва дает какую–то мишурную радость. Чем больше мишуры, блеска, тем больше хочется молиться. Какой–то заколдованный круг, из которого и выход возможен чудом — падение, глубокое. В прелести — трагичность фарисейства. Оно — прелесть не на мистическую тему, а на тему моральную.

[494]На полях ориганала дата: «1922.X.1».

[495] Ср. с идеями главы «Диалектика»: «Наука — всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которого и определяется; философия же существенно народна».

[496] Имеется в виду отношение в Христе божественной и человеческой природ, как оно определено оросом IV Вселенского Собора, происходившего в Халкидоне в 451 году. Состоящее из одних отрицательных определений, данное вероучительное положение указывает на неизреченность соединения двух природ в Лице Богочеловека.

[497] См. примечание к «Магичности слова»: Фраза взята из соборного определения 1351 г. против Варлаама и Акиндина, гл. 2: ™nerge…aj g¦r mТnon tХ mѕ Цn stere‹sJa… fasin ™p€ lљxewj oѓ tБj ™kklhs…aj didЈskaloi (ибо учители Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии — пер. А.Ф.Лосева). Греч. текст и церковнослав. пер. см.: Синодик в неделю православия. Сводный текст с примечаниями Ф.Успенского. Одесса, 1893, с. 31. Перевод А.Ф.Лосева: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 878. См. также: Флоренский Павел, свящ. Иконостас — Богословские труды, сб. 9. М., 1972, с. 143. Ср. прим. к «Имеславию…»

[498] На полях оригинала дата: «1922. X. 3».

[499] В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает понятие символа на примере иконы: «…Икона всегда или больше себя самое, когда она — небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе, как расписанной доской». Лишь в первом случае икона, достигшая своей цели, осуществившая себя, оказывается символом первообраза (см.: Иконостас. — Богословские труды, вып. 9. М., 1972, с. 99).

[500] На полях оригинала дата: «1922. X.».

[501] 1. Неточная цитата из концовки басни И.А.Крылова «Кот и Повар»:

«А я бы повару иному

Велел на стенке зарубить:

Чтоб там речей не тратить по–пустому,

Где нужно власть употребить».

[502] В данном положении Флоренского просматривается центральная — фактически единственная — интуиция исторического имеславия: «Имя Божие есть Сам Бог».

[503] См.: Потебня А. Из записок по русской грамматике. Т. 1. Харьков, 1888, с. 92. Подчеркнуто П.Флоренским.

[504] На полях оригинала дата: «1922.X.8».

Дата добавления: 2015-06-04