Единая философия жизни

Мы сказали уже, что для зрелого взгляда на жизнь юмор необхо­дим. Но его отнюдь не достаточно. Исключительно юмористическая фи­лософия существования привела бы к цинизму. Все рассматривалось бы как тривиальное, искаженное и несоразмерное. Разум вызывал бы недо­верие, а все серьезные решения отвергались бы. Цинизм временами раз­влекает, но душа циника глубоко одинока, ибо ей недостает сопутствую­щей жизненной цели.

Олпорт Г. Зрелая личность

Вдобавок к юмору зрелость требует ясного представления о цели жизни, сформулированного на языке понятной теории. Короче говоря, не­обходима некоторая форма объединяющей философии жизни.

Направленность. Один из психологических подходов к этой пробле­ме содержится в работах Шарлотты Бюлер, которая исследовала жизнен­ные истории многих знаменитых и обычных людей¹.

Эта исследовательница почувствовала необходимость введения понятия Bestimmung (немецкий термин, не совсем адекватно переводимый как «на­правленность»)². При анализе около двухсот историй жизни обнаружилось, что каждая жизнь руководствуется и регулируется направленностью на какую-то избранную цель (цели). У каждого человека есть некая особая жизненная цель, главная интенция. Цели варьируются: некоторые люди ставят все на одну большую цель, у других есть серии более конкретных намерений. Парал­лельное исследование суицидов показало, что жизнь становится невыносимой только для тех, кто не находит, к чему стремиться, какой цели добиваться.

У маленьких детей такие цели отсутствуют, в подростковом возрасте они оп­ределены расплывчато, и только в ранней зрелости занятия обретают направ­ленность. Каждый сталкивается с препятствиями. Люди, преследуемые неуда­чами, могут перейти к более скромным жизненным целым (снизить «уровень притязаний»). Часто бывает, что настойчиво продолжающиеся неприятности ослабляют надежду на успех. Некоторые люди, потерпев поражение, сохраня­ют связь с жизнью только благодаря «одному негодованию», но даже оно мо­жет служить целью, средоточием для борьбы.

Используя это понятие, мы можем сказать, что у зрелых личностей эта направленность более заметна (сфокусирована вовне), чем у менее зрелых. У молодых людей, не имеющих в поле зрения никакой цели, воз­никают большие проблемы. Одно исследование показало, что примерно пятая часть студентов колледжа находится на стадии «незнания, зачем они живут». Не имея никакой другой мотивации, кроме простейшей и сиюминутной, они не были ни зрелыми, ни счастливыми³. Обычно имен­но в юношеском возрасте мы ожидаем встретить высокие амбиции и идеализм, поэтому перспективы той направленности, которая могла раз­виться позже у этих молодых людей, оцениваются как неблагоприятные.

Общий кризис, переживаемый в конце юности, обычно упускается из виду. Бюлер указывает, что к тридцати годам, когда юношеские идеалы уже подверглись испытаниям, наступает разочарование. Именно в конце третьего десятка человек может понять, что вынужден урезать свои спо­собности и возможности. Мы уже говорили о трудностях достижения «эко­номической зрелости». Зарплата ниже, чем надеялся, семейная жизнь не

¹ См.: BuhlerCh. Der menschliche Lebenslauf als psychologishes Problem. Leipzig: Verlug von Hirzel,
1933; Rev. ed., Bonn: Hogrefe, 1959.

² Назначение, цель (нем.).

³ См.: Heath С. W. What people are: a study of normal young men. Cambridge (Mass.): Harvard Univ.
Press, 1945.

118 Тема 14. Развитие личности

усыпана розами, человек может не справляться со всеми помехами. Но не­смотря на неизбежность наступления такой стадии, для молодого человека лучше (в прогностическом смысле) иметь высокие притязания и позднее снизить их, чем вообще не иметь представления о своей возможной направ­ленности.

В старости проблема встает иначе. Старики уделяют много времени оценке того, каков общий результат их жизненных усилий, но они все еще хотят сохранять свое направление, хотя их активность и должна быть в значительной степени сокращена. Цель теперь может быть очень скром­ной. (Я вспоминаю высказывание старой женщины из приюта для неиму­щих о ее сокровенном желании: «чтобы кто-нибудь помянул меня добрым словом после смерти».) Величайшее социальное расточительство — отсе­кать стариков (оказывающихся на пенсии или в изоляции) от их направ­ления развития. Порой они уже не способны к гражданским подвигам, но могут с пользой проводить время, собирая воедино свое знание жизни и продолжая поиски ее устройства в философских или религиозных иссле­дованиях и размышлениях.

Ценностные ориентации. Близкий подход к этому критерию зре­лости — поиск объединяющей философии с помощью некоторой стандар­тной классификации ценностей. Можно сказать, что данный человек ком­мунист, христианин, пацифист или «битник». Затем предположить, что значительная или большая часть единства в жизни обусловлена следова­нием ценностной ориентации одного из этих стандартов. Заслуживают описания два исследования этого типа.

Моррис описал тринадцать «способов жизни», посвятив каждому по длинному абзацу. Например, в одном подчеркивалась «сочувственная за­бота о других», во втором — «стоический самоконтроль», в третьем — «групповая активность и удовольствие», в четвертом — «динамическая интеграция разнообразия». Во многих странах молодых людей просили ознакомиться со всеми тринадцатью «способами» и выбрать приоритет­ный для себя. Оказалось, что американские молодые люди чаще, чем дру­гие, подписывались под «динамической интеграцией разнообразия», де­монстрируя тем самым, что они хотят жить богатой полной жизнью и ненавидят рутину и скуку¹.

Достоинство такого исследования в том, что использованный в нем материал близок существующим культурным идеологиям и позволяет сравнить молодежь во всех странах. Это, по сути дела, культурно-антро­пологический подход. То, что фигурирует в исследовании Морриса (и то, что будет описано ниже), отличается от того, что Шарлотта Бюлер имеет в виду под Bestimmung. Последнее не предопределяет количество «спо­собов», а допускает бесконечное разнообразие направленностей в челове­ческой жизни.

' См.: Morris С. W. Varieties of human value. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1956.

Олпорт Г. Зрелая личность >1 ^ 9

В свое время Шпрангер определил шесть главных типов ценностей (отчасти это похоже на то, что потом сделал Моррис). Этот автор утвер­ждает, что каждого реального человека можно рассматривать как при­ближающегося (но не вполне подходящего) к одному или нескольким из этих ценностных направлений. По мнению Шпрангера, в человеческой жизни скрыты шесть главных типов ценностей, в разной степени привле­кательных для индивидов, строящих вокруг них единство своих жизней.

Надо ясно понять, что Шпрангер не утверждает, будто существует шесть главных типов людей. Это типология чистых ценностей, а не реаль­ных людей. В этой связи используется понятие «идеальный тип». Это на­звание не означает ни того, что типы обязательно хорошие, ни (даже) того, что они могут быть обнаружены в чистой форме. Идеальный тип — это скорее «схема понимания», «прибор», с помощью которого мы можем из­мерить, насколько далеко человек продвинулся в организации своей жиз­ни посредством одного или нескольких из этих базовых типов ценностей¹.

1. Теоретический тип. Доминирующий интерес «идеального» теоре­
тического человека — открытие истины. Преследуя эту цель, он принима­
ет «познавательную» установку, т.е. ищет сходства и различия, отказыва­
ется от суждений касательно красоты или полезности вещей и стремится
только к наблюдению и рассуждению. Так как интересы теоретического
человека являются эмпирическими, критическими и рациональными, он
обязательно интеллектуал, часто ученый или философ. Его главная цель в
жизни — упорядочивать и систематизировать свои знания.

2. Экономический тип. Для «идеального» экономического человека
характерен интерес к тому, что полезно. Интерес к полезности, первона­
чально базирующийся на удовлетворении телесных потребностей (самосо­
хранении), развивается до интереса к практическим делам мира бизнеса,
производству, маркетингу и потреблению товаров, использованию кредита
и накоплению осязаемого богатства. Этот тип совершенно «практичен» и
хорошо укладывается в понятие «средний американский бизнесмен».

Экономическая установка часто вступает в конфликт с другими цен­ностями. Экономический человек хочет, чтобы образование было практи­ческим и рассматривает неприкладные знания как пустую трату времени. Значительные успехи техники, научного менеджмента и «прикладной пси­хологии» вырастают из требований, которые предъявляет к обучению эко­номический человек. Ценность полезности также конфликтует с эстети­ческой ценностью, за исключением тех случаев, когда искусство служит коммерческим целям. Не ощущая неуместности своих действий, экономи­ческий человек может вырубить прекрасный лес на склоне холма или заг­рязнить реку промышленными отходами. В личной жизни он, скорее все­го, путает красоту с роскошью. В отношениях с людьми он скорее будет

¹ См.: Spranger E. Lebensformen. Halle: Niemeger, 1923; Idem. Types of men / Transl. by P. Pygors. N. Y.: Steckert, 1928.

120 Тема 14. Развитие личности

интересоваться тем, как превзойти их в богатстве, а не господством над ними (политическая ценность) или служением им (социальная ценность). В некоторых случаях можно сказать, что экономический человек поклоня­ется Маммоне. Но в других случаях он может обращаться к традиционно­му Богу как к Подателю хороших даров — богатства, процветания и дру­гих осязаемых благ.

3. Эстетический тип. Эстетический человек видит высочайшую
ценность для себя в форме и гармонии. Каждый отдельный опыт оцени­
вается с точки зрения изящества, симметрии или соответствия. Жизнь для
него — круговорот разнообразных впечатлений, от каждого из которых
он получает свое (отдельное) удовольствие. У него нет потребности ни в
художественном творчестве, ни в изнеженности; он — эстет, находящий
свой главный интерес в художественных эпизодах жизни.

Эстетическая ценность в определенном смысле противоположна теоре­тической; первая касается разнообразия, а вторая — тождественности пережи­ваний. Эстетический человек вместе с Китсом считает истину эквивалентом красоты или соглашается с Менкеном в том, что «в миллион раз важнее сде­лать что-то очаровательным, чем истинным». В экономической сфере (в про­цессе производства, в рекламе и торговле) эстет видит массовое разрушение наиболее важных для него ценностей. В социальных делах он, можно сказать, интересуется людьми, но не их благосостоянием; он склонен к индивидуализ­му и самодостаточности. Эстетическому человеку часто нравятся прекрасные знаки пышности и могущества, но он выступает против политической актив­ности, подавляющей индивидуальность. В области религии он, вероятно, пута­ет красоту с более чистым религиозным переживанием.

4. Социальный тип. Высочайшая ценность для этого идеального
типа — любовь к людям: к одному человеку или к группе людей, су­
пружеская, сыновняя, дружеская или филантропическая. Социальный
человек высоко ценит других людей как цель и поэтому добр, наделен
сочувствием и неэгоистичен. Вероятно, он будет считать теоретические,
экономические и эстетические установки холодными и бесчеловечными.
В противоположность политическому типу социальный человек счита­
ет саму по себе любовь единственной пригодной формой могущества или
даже отвергает всю концепцию могущества как ставящую под угрозу це­
лостность личности. В своей самой чистой форме социальный интерес
бескорыстен и очень близко подходит к религиозному отношению.

5. Политический тип. Политического человека главным образом
интересует власть. Он не обязательно работает в сфере политики, но в лю­
бой профессии он обнаруживает себя как Мachtmentsch¹. У лидеров в лю­
бой области обычно высока ценность власти. Так как конкуренция и
борьба играют большую роль в течение всей жизни, многие философы
считают власть наиболее универсальным и фундаментальным из моти-

Человек власти (нем.).

Олпорт Г. Зрелая личность

вов. Существуют определенные личности, у которых преобладает прямое выражение этого мотива и которые свыше всего другого хотят личной власти, влияния и славы.

6. Религиозный шип. Высочайшей ценностью для религиозного че­ловека можно назвать единство. Он мистик и стремится к пониманию космоса как целого, к установлению связи с тем целым, к которому он принадлежит. Шпрангер определяет религиозного человека как такого, «чья ментальная структура постоянно направлена к высочайшему и аб­солютно удовлетворяющему ценностному переживанию». Некоторые лю­ди этого типа являются «имманентными мистиками», т.е. находят свое религиозное переживание в утверждении жизни и в активном участии в ней. Фауст с пылом и энтузиазмом видит в каждом событии что-то божественное. С другой стороны, «трансцендентальный мистик» стремит­ся к соединению себя с более высокой реальностью путем ухода от жиз­ни; он — аскет и, подобно индийским дервишам, переживает единство через самоотрицание и медитацию.

Эти портреты слишком совершенны и последовательны, чтобы суще­ствовать в реальной жизни, но все же они открывают доступ к измерению себя. Личностный тест «Изучение ценностей» позволяет обнаружить, в ка­кой степени реальный индивид соотносится с каждой из этих ценностных ориентации¹. Оказывается, что хотя эти ценности в среднем одинаково рас­пространены во всей популяции, они обладают очень разной степенью при­влекательности для отдельных индивидов. Мы обнаруживаем, что один человек интересуется теорией и красотой, но не властью и религией, а у другого эти акценты меняются местами.

Можно спросить, исчерпывают ли эти ценностные направления все возможности. Нет. Можно также возразить, что они льстят человеческой природе, так как у многих людей нет других ценностей, кроме гедонисти­ческих, чувственных, витальных и временных потребностей в приспособ­лении. Можно также пожаловаться, что ценности определены слишком широко. Джон может интересоваться философскими теориями и быть со­вершенно равнодушным, скажем, к физической теории. Генри может на­слаждаться властью в своем квартале, но не в политике. Но схема создава­лась не для того, чтобы соответствовать всем индивидуальным случаям. Тем не менее, она вносит важный вклад в изучение ценностных ориента­ции как интегрирующего фактора в зрелой личности.

Религиозное чувство. Когда мы говорим о «единой философии жиз­ни» человека, то, вероятно, прежде всего думаем о религии. (Как мы виде­ли, Шпрангер считал религию наиболее всеобъемлющей и интегративнои из всех ценностных ориентации.)

Но здесь мы сразу же должны провести различение. Религиозные чув­ства многих людей (возможно, большинства), несомненно, незрелы. Часто это просто пережитки детства, эгоцентрические конструкции, рисующие боже-

¹ См.: Allport G. Ш, Vernon P. E., Lindzey G. A study of values. Boston: Houghton Mifflin, 1960.

122 Тема 14. Развитие личности

ство, благосклонно относящееся к непосредственным интересам индивида наподобие Санта-Клауса или чрезмерно балующего отца. Возможно рели­гиозное чувство племенного типа: «Моя церковь лучше твоей церкви. Бог предпочитает мой народ твоему народу». В этом случае религия просто слу­жит самооценке. Она утилитарна и случайна в жизни. Она является защит­ным механизмом (часто механизмом бегства), она не охватывает и не на­правляет жизнь как целое. Она — «внешняя» ценность в том смысле, что человек находит ее «полезной» в служении его непосредственным целям.

Исследования показывают, что этнические предубеждения более рас­пространены среди тех, кто ходит в церковь, чем среди тех, кто не ходит¹. Уже один этот факт показывает, что такая религия скорее разъединяет, чем объединяет. Внешняя религиозность делает человека предубежденным, го­товым ненавидеть и изгонять, что противоречит всем нашим критериям зрелости. Нет расширения Я, нет теплого отношения к другим, нет эмоци­ональной близости, нет реалистического восприятия, нет самопонимания и юмора.

Короче говоря, мы определенно не можем сказать, что религиозное чувство — это всегда объединяющая философия жизни.

В то же самое время возможен такой вид религиозного чувства, кото­рый действительно дает всеохватывающее решение загадке жизни в свете ясной теории. Так может происходить, если религиозный поиск рассматри­вается как самоцель, как ценность, лежащая в основе всех вещей и желае­мая ради нее самой. Когда человек предается этой цели (а не «использует» ее), религия становится «внутренней» ценностью индивида и в этом каче­стве выступает как всеобъемлющая, интегративная и мотивирующая².

Пониманию такого религиозного чувства может помочь сравнение его с юмором. Они похожи только в одном отношении. Оба вводят бес­покоящее событие в новую систему отсчета, разбивая, так сказать, кон­текст буквального мышления. И юмор, и религия проливают новый свет на жизненные неприятности, вырывая их из рутинных рамок. Смотреть на наши проблемы юмористически — значит, видеть их как маловажные, смотреть на них религиозно — значит, видеть их в серьезной системе иного смысла. В обоих случаях появляется новая перспектива.

Во всех других аспектах они различаются. Юмор полагается на виде­ние несоответствия в событиях, религия видит высшее соответствие. Так как переживания вряд ли могут в одно и то же время рассматриваться как важ­ные и как тривиальные, следовательно, мы не можем одновременно что-то осмеивать и почитать. Мы можем и шутить, и молиться по поводу одних и тех же тревожащих жизненных событий, но не в одно и то же время.

¹ См.: AUport G. W. The nature of prejudice. Cambridge (Mass.): Addison-Wesley, 1954;
Idem. Religion and prejudice // Personality and social encounter. Boston: Beacon, 1960. Ch. 16.

² Подробнее об этом см.: AUport G. W. The individual and his religion. N. Y.: Macmillan,
1950.

Олпорт Г. Зрелая личность 123

От превращения в циника (этим рискует радикальный юморист) ре­лигиозного человека удерживает убеждение, что на свете есть нечто более важное, чем смех, т.е. признание того факта, что и смеющийся, и сам смех имеют свое место в системе вещей. Когда принимается этот важный мо­мент, остается еще много места для шуток. Действительно, можно привес­ти аргумент в пользу превосходного чувства юмора религиозного человека, решившего раз и навсегда: такие-то вещи священны и обладают крайней ценностью, а ко всему остальному нет нужды относиться всерьез. Он может видеть, что многие происшествия смехотворны, что мужчины и женщины, включая его самого, предаются забавному тщеславию, как актеры в театре. В их выходах на сцену и уходах со сцены для него ничто не имеет значе­ния, если не касаться вопроса их конечной ценности в системе вещей.

За пределами досягаемости юмора находится только сердцевина и цель религиозного мировоззрения. Человеческие слабости, связанные с религиозным намерением, могут стать источниками развлечения (напри­мер, неуместные эпизоды в церкви). Но такое несоответствие не влияет на приоритет «высшей задачи».

Религия всегда включает нечто большее, чем то, что может быть дос­тупно когнитивным процессам человека, тем не менее, она, как проявле­ние целостного Я, не исключает и рациональное мышление. Всякая вера (религиозная или нет) — это такая область, где знание не является решаю­щим фактором, хотя и используется. То, что все люди живут верой, — трю­изм, ибо человек никогда не знает точно, а лишь верит, что его ценности — стоящая вещь. Религиозная вера отличается от какой-либо другой веры главным образом всеобъемлющим характером. Это означает: человек, вла­деющий знанием, обнаружит, что универсум как целое, факты существо­вания, озадачивающее столкновение добра и зла, — все связано и имеет смысл. Из содержания религиозной веры человек берет то, что для него лучше (с рациональной точки зрения) «подходит». Зрелая (внутренняя) религия — это полная и всеохватывающая теория жизни, но это не та тео­рия, которая может быть доказана во всех деталях.

Здесь мы должны отвергнуть точку зрения, что все религиозные им­пульсы в жизни инфантильны, регрессивны и связаны с бегством. Но такая «внешняя» религия, несомненно, существует. Не можем мы принять и точ­ку зрения, что религия институциональная и ортодоксальная — это всегда детское подчинение авторитету и, следовательно, показатель незрелости. Многие мыслящие люди находят исторические традиционные формы рели­гии «лучше подходящими» их собственным поискам смысла и всеобъем-лемости. И поэтому даже ортодоксальная религия может отражать нечто большее, чем детский благоговейный страх и привычку, она может отра­жать тщательно выбранную, зрелую и продуктивную философию жизни.

Но мы не должны делать и обратную ошибку, допуская, что религия — единственное объединяющее чувство. Это, может быть, логично, так как она стремится включить все, что лежит внутри и вне опыта, и идеально подхо-

124 Тема 14. Развитие личности

дит для роли «единого начала». Но фактом остается и то, что многие люди находят высокую степень объединения в других направлениях.

У. X. Кларк собрал суждения примерно трехсот хорошо образованных лю­дей, каждый второй из которых указан в справочнике «Кто есть кто». Когда их просили оценить факторы, конструктивно повлиявшие на креативность их жизни, главным оказался «интерес и удовлетворенность работой как таковой», а за ним шло «желание знать и понимать». На третьем месте было желание помочь обществу. «Религиозная мотивация» располагалась в групповом пе­речне ниже, примерно там же, где «желание творить красоту». Но важно то, что конкретные индивиды сильно различались в оценках значимости религии. Довольно низкий общий ранг объясняется тем, что большинство не относило религию к главным источникам своей мотивации¹.

Таким образом, мы не можем указать, насколько широко распрост­ранено всеобъемлющее религиозное чувство в качестве объединяющей фи­лософии жизни. Однако есть свидетельства, что через одно-два десятилетия после окончания колледжа люди становятся более религиозны, чем тогда, когда были студентами². Оказывается, что поиск религиозного смысла уси­ливается с возрастом.

Зрелая совесть. Джон Дьюи сказал, что совесть — это то, что при­нимается как имеющее законную власть в управлении поведением. Если совесть человека осуществляет всеобъемлющее руководство всем (или почти всем) его поведением, она, очевидно, может быть названа объеди­няющей силой. Принятие ответственности — экзистенциалистский идеал зрелости, а долг и ответственность — цементирующий фактор в жизни многих, не обладающих выраженной философией.

[Ранее] мы проследили эволюцию совести. Она проходит через мно­го стадий. А люди так устроены, что не только испытывают определенную любовь и нелюбовь, но также любят и не любят себя за свою любовь и не­любовь к определенным вещам и за совершение определенных действий. Таким образом, совесть — универсальное достояние человека (исключение составляют немногие, отличающиеся моральной тупостью и поэтому назы­ваемые психопатами). Но существует большая разница между племенной или фрагментарной детской совестью и зрелой совестью.

Зрелый человек обладает относительно ясным ^-образом, посред­ством которого он может вообразить, каким он хочет быть и что обязан делать в качестве уникального индивида, а не просто члена племени или ребенка своих родителей. Фактически он говорит себе: «Я обязан делать все, что могу, чтобы стать тем человеком, каким я уже являюсь отчасти, но

' См.: Clark W. H. A study of some of the factors leading to achievement and creativity, with special reference to religious skepticism and belief //Journal of Social Psychology. 1955. Vol. 41. P. 57-69.

² См.: Nelson E. N. P. Patterns of religious attitude shifts from college to fourteen years later// Psycholo­gical Monographs. № 424. 1956; Kelley E.L. Consistency of the adult personality // American Psychologist. 1955. Vol. 10. P. 659-681; Bender I.E. Changing patterns of religious interest //The Humanist. 1958. Vol. 18. P. 139-144.

Олпорт Г. Зрелая личность 125

надеюсь быть полностью». Такая совесть — не послушное детское «дол­жен», она меньше обеспокоена специфическими и несвязанными заповедя­ми, которые заучивает маленький ребенок. Она не задавлена мелкими ошибками и грехами и не смешивает культурные обычаи с базовой личной нравственностью, хотя, конечно, человек принимает отдельные стандарты своей культуры, которые выбирает как соответствующие своему Я-идеалу.

Далее, совесть может быть или не быть религиозно окрашенной. Ко­нечно, она будет иметь этот оттенок, если ее владелец в каком-то смысле религиозный человек. Утилитарной, внешней религиозности будет сопут­ствовать отрывочная и непоследовательная совесть, охотно успокаиваемая самооправданием или, быть может, невротически преследуемая специфи­ческими переживаниями вины. Напротив, внутренне зрелое религиозное чувство сопровождается зрелой совестью, которой свойственна цельность.

Очень интересно отметить, что многие люди (как в приведенном выше исследовании Кларка) чувствуют, что их желание служить обще­ству побуждает их сильнее, чем осуществление какого-то религиозного назначения. Следовательно, мы делаем вывод, что интегрированное чув­ство морального обязательства обеспечивает объединяющую философию жизни вне зависимости от того, связано оно со столь же развитым рели­гиозным чувством или нет¹.

Дата добавления: 2015-06-04