Трансцендентальная философия и христианская религия

В «Письмах об учении Спинозы» немецким философом Фридрихом-Генрихом Якоби был поставлен вопрос: «Человек обладает разумом или разум обладает человеком?». Согласно Якоби, возможны два варианта ответа: либо разум есть орудие, которым человек, наряду с другими средствами, пользуется для достижения своих целей, либо человек является формой, которую сам разум принимает в процессе своего формообразования. Этот вопрос лишь кажется простым, однако по сути своей он есть основной вопрос христианской онтологии и антропологии, правильный ответ на который станет для нас ключом к пониманию смысла философии вообще и трансцендентальной философии в особенности.

Люди в пределах своих обычных представлений уверены в истинности первого варианта ответа, поскольку за него говорят очевидныепоказания их собственного опыта и авторитет учёных, мнение которых знакомо всем по школьным учебникам. Учёные же специалисты в различных областях эмпирических наук, отвечая на этот вопрос, тоже не выходят за рамки наблюдения, предполагая скорее существование иных форм разумных существ (инопланетян или ещё кого-нибудь в этом роде), чем возможность иного ответа, ибо предполагать по аналогиивсегда проще, чем полагать согласно самой логике вещей.

В противоположность обычным представлениям и эмпирическим наукам, христианская религия и трансцендентальная философия твёрдо стоят на признании единого разумного начала всякого, в том числе человеческого, бытия – начала, именуемого Логосом. Принцип деятельного познания, или идеал-реализма, открытый Иоганном Готлибом Фихте, является принципом объективно действующего разума, который с необходимостью обнаруживает себя на всех этапах своего формообразования в природе и человеческой истории. Благодаря своему открытию Фихте рассматривает историю человечества в целом не как стихию столкновений различных народов, по непонятным причинам то внезапно возникающих на исторической сцене, то не менее внезапно исчезающих с нее, а как явление этой единой сущности – действующего по своим необходимым законам разумного начала. В мировой истории, переполненной человеческими страстями и драматическими событиями, он видит абсолютно бесстрастный ход реализации божественной идеи (справедливости ради заметим, что заслуга философского рассмотрения природы, благодаря которому в еë материи, правда в бессознательной форме, обнаруживается тот же принцип идеал-реализма, что и в чистом мышлении, принадлежит последователю Фихте Фридриху Вильгельму Йозефу Шеллингу).

Познание царствующей в природе и истории необходимости возвышает человека над ней, поскольку религия и философия как высшие способы самопознания разума как такового облагораживают всякое разумное существо, причастное этому процессу. Вот почему все усилия и, можно сказать, страдания великого мыслителя были направлены на достижение каждым человеком своего духовного, спасительного основания. Почему он и рассматривает философию как высший способ христианского спасения. «Философствуем, - пишет он ещё в 1795 году Якоби, - из нужды ради спасения».

В христианской религии Бог есть Логос, который проявляет себя в мировой истории не только внешним способом, воплощаясь, в образе феноменального, чувственно-сверхчувственного существа, впервые заявившего о единой духовной природе Бога и человека, но и в форме ноуменального существа, внутренним способом – способом чистого мышления или духа истины. Второе воплощение не ограничивается фактом явления абсолютного начала, поскольку идея христианского спасения в опыте человеческой истории достигает такой формы своего развития, которая предполагает уже совершенно иной способ бытия и познания - трансцендентальный.

В форме трансцендентального знания сама многовековая история религиозного и философского познания истины заявляет о себе в первом лице, как абсолютное Я, что позволило Фихте утверждать об истинной религии Христа, в которой впервые преодолевается разрыв веры и знания; в свою очередь философия перестает быть философией в форме любви или стремления к мудрости, а отныне сама полагает себя как действующее, определяющее основание всякого учения, поэтому становится наукоучением. Можно сказать, что в этой всеобщей форме разума христианское вероучение, благодаря усилиям деятелей религии и философии, выступило уже в неразрывном единстве непосредственности веры и опосредованности логического понятия. Во всяком случае, вера на правах созерцания прочно вошла в сферу разумения, порвав со средневековым представлением об отсутствии единого краеугольного камня религии и философии. Таким образом, между первым и вторым способом богоявления (первым - в форме чувственного созерцания, а вторым - в форме интеллектуального) лежит целая история восхождения человека к своему духовному первоначалу, процесс обóжения. Первое воплощение Бога-логоса, несмотря на то, что оно, казалось бы, преодолело границу между вечным разумом и той формой, которую разум принимает в своём явлении в виде созерцаемого образа Иисуса Христа, было крайне противоречивым. Причем это было первое действительное противоречие Сущего, или существенное противоречие, которое непосредственно, в своём чувственно воспринимаемом облике выступило как всеобщее в единичном или единичное во всеобщем. Иначе говоря, разум, принявший форму человека, в своём эмпирическом бытии, которое в дохристианскую эпоху античная мудрость по-своему справедливо именовала небытием, так как опыт для неё не обладал существенными определениями разума, теперь в опыте как бы прозрел самого себя, положив необходимую форму самопознания. Момент тождества противоположностей абсолютного предмета сознания и конечного самосознания выступил в опыте, прежде всего в морально-практическом аспекте как духовная жизнь разума. А поскольку разум полагает, хотя и необходимую, но определенную форму своего бытия, то сам же испытывает несогласие с самим собой, что и вынуждает его к преодолению положенного, чтобы, в конечном счете, обрести соответствующую своей природе безусловную форму единства бытия и познания. Поэтому совпадение явления и того, что собственно явилось сознанию однажды в человеческом мире, не могло не иметь трагического исхода. Трагичность в том, что вместо духовного противоречия единого, произошло столкновение разума в его абстрактной форме тождества закона, царствовавшего в римско-иудейском мире и конкретного в себе самом духа Христа-Спасителя. Однако смерть не властна над истинной жизнью духа, поскольку только в духовной жизни явившегося Бога-логоса и заключается весь замысел и смысл всякой иной жизни и мировой истории в особенности. Вместе со смертью плоти созерцающего разума заканчивается эпоха царства закона, разделявшего два мира – мира мнения и знания, мира рабов и господ, людей и богов. На смену закону, отрицающему противоречие, приходит вера (Гал. 3.23), которая уже в иной форме, с точки зрения формальных законов рассудка - абсурдной, в форме познающего истину мнения или ортодоксии, будет сама продвигаться по направлению к высшей цели познания – к знающему самого себя знанию. Сущность христианской религии, выраженная в акте тождества самосознания – «Я и Отец – одно» (Ин.10.30), перемещается в сферу представления, как истину предшествующей эпохи созерцания, во внутренний опыт. В опыте представления формула «А не есть Б», характерная для предшествующей эпохи, преобразуется в формулу «А есть не Б», т.е. человек уже не противостоит Богу как потустороннему законодателю и творцу, а сам «есть» непосредственно свое иное, сверхчувственное, опираясь, правда не на знание, а на веру в спасительную силу Христа-Богочеловека. Поскольку первоначально вера давала только уверенность каждому христианину в том, что духовное, божественное присутствие есть в каждом, но не давала, да и не могла дать ответа на вопрос «что есть Бог?», то необходимо образуется разрыв в форме сознания о потустороннем предмете и посюстороннем верующем в Бога самосознании. Самое прискорбное, что эти стороны – вне меня сущий предмет веры, с одной стороны, и сама моя вера, как и моя рефлексия с другой, - начиная, быть может, со времен христианских апологетов II века, были лишены единой разумной основы, так как Бог в представлениях ранних богословов, а затем и отцов церкви выступал основанием всего сущего, но оставался абсолютно трансцендентным по отношению к последнему. Ни апофатическое («чрез отрицание всего»), ни, тем более, катафатическое (опирающее на доводы рассудка) познание не приближало человека к истине божественного существования. История христианства, таким образом, предстаёт в форме движения ослепшего созерцания (имеется в виду выражение Канта: «Созерцания без понятий слепы»), поскольку Бог откровения выведен за пределы всякого понятия, всякого мышления вообще. Вера противопоставляется рассудку, уделом которого становится мир внешнего и внутреннего опыта. Вместе с рассудочным, дискурсивным мышлением, несмотря на заметное обращение к Платону и Аристотелю, средневековыми философами-богословами на долгие годы была отброшена даже сама попытка мыслящего созерцания сути предмета. Разумное мышление эллинов было недосягаемым даже для таких величин Средневековья как Августин Блаженный и Фома Аквинский, однако свято место пусто не бывает: на смену философскому умозрению пришло (особенно в православной Византии) богословское «умозрение в красках». Выступление Иоанна Дамаскина против иконоборчества было выражением защиты истины Христа как раз в той её чувственно-сверхчувственной форме, которую она имеет в доступном верующему сознанию образе богочеловека. Эта защита истины продолжается на протяжении всей христианской истории. К примеру, в прениях царя Ивана Васильевича Грозного с пастором общины чешских братьев Яном Рокитой достаточно убедительно объясняется смысл православного отношения к иконе: «И на первое место ставим не поклонение материи иконы, а образу, запечатленному в ней». По-моему, правильно сказано: какова форма сознания, таково должно быть и содержание, или образному мышлению должно соответствовать и познание в образах, «в красках». Иначе говоря, Бог в своём откровении имеет доступную христианскому сознанию форму, т.к. это именно та форма, которую Он однажды принял. Однако чистый образ православной веры как исходный момент движения религиозного самосознания в сфере представления не доступен земному эстетическому чувству, поскольку природа его сверхчувственна как по форме, так и по содержанию. Икона – это образ духа, который, будучи вынесенный вовне духа, имеет так сказать зримую плоть и все равно, по сути своей остается абсолютно бесплотным, духовным изображением. Именно поэтому оно совершенно не понятно античному рассудочному сознанию, для которого антиподом мысли является вещь или предмет чувственного восприятия, а не вещь-представление (икона). «Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1-е Кор.1.23). В том факте, что христианское поклонение «Богу в духе и истине» в народном сознании имело форму культа святых и святынь, следует, на мой взгляд, усматривать не только общие закономерности развития религиозного сознания, для которого вера и не могла существовать в начальный период «без знамений и чудес» (Ин.4.48). В этом способе поклонения следует видеть отмеченную Е.Н.Трубецким конечную цель христианства – не абстрактное царство Божие, в котором человеку не нашлось бы должного места, а «обóженное человечество». Конкретность определения «человек есть образ Божий» состоит в том, что земная жизнь христианина воплощает в себе, одновременно, и момент жизни небесной, а его путь восхождения к духовному первоистоку является путём постоянного самоотвержения (Мф. 16.24). А поскольку даже воскресший из небытия Христос только указал на возможность познания истины в понятиях единого логоса, не раскрыв при этом самого способа познания, то возникшая двойственность сознания верующего породила несоединимое: с одной стороны, как оно себе представляет, история предполагает промысел Божий, который имеет развязку в виде второго пришествия Христа, а с другой стороны, неисповедимость Его путей с необходимостью приводит к пессимистическим выводам о заброшенности, богооставленности человека. В царстве представления, несмотря на то, что это есть царство христианской религии откровения, однако Бога как действительно знающего самого себя разумно сущего существа, здесь – нет. То, что здесь есть, так это как бы исходящее от Него, но не непосредственно, а через церковь и особое так сказать сакральное сословие священнослужителей слово сущего. Последнее, будучи опосредованно церковно-богословской связкой, закономерно теряет свою силу, меркнет и становится словом о сущем. Вместе с тем властвующая воля этого царства выступает здесь отнюдь не от своего имени, т.е. не от имени конечного, исторически возникшего лица, а от имени потусторонней высшей силы, поэтому уверенно вершит свой суд над подданными, как будто сама является высшей судебной инстанцией как таковой. Поскольку деятельность «мирского» человека-образа объявляется как бы по определению самого разумно сущего – профанической, то всякая попытка с его стороны выйти за установленную «свыше» определенность, или, проще говоря, границу в образе жизни и мысли чревата самыми осязаемыми последствиями. Для простых христиан вся история человеческих отношений есть сплошной суд внешних сил (церковь, государственная бюрократия во главе с царём, силы правопорядка и т.п.), под игом которых истинный суд – суд совести, суд внутренней свободы ещё не скоро заявит о себе. Необходимо время, чтобы человек смог сознательно преодолеть порожденное историей отчуждение собственной самости. Однако, несмотря на весь фетишизм общественных отношений даже закрепощенный дух не перестаёт проявлять присущую ему деятельность самопознания.

Христианская эра - это эра только становления открытого Фихте принципа идеал-реализма или трансцендентального знания, когда логос, действующий в своей истории, несмотря на то, что он представляет не себя в своем чистом, разумном виде, а своё иное, рассудочное, раздвоенное в себе самом отношение идеального и реального, всё-таки имеет четко определенную направленность или цель. Он стремится стать тем, чем он является в себе – абсолютно свободным, знающим самого себя разумом. Поскольку сознание людей не находится в ведомости знающей свою цель разумной воли, а в ведомости рассудка, постольку необходимой формой рассудочного сознания будет религия, а не наука, вера, а не знание. Историческое развитие человечества выступает поэтому как развитие религиозной формы самосознания, а развитие религии - всеобщей формы исторического бытия разума (формы жизни и мысли, объективного и субъективного существования человечества) - как некая мистерия или богоборческая драма.

В то же время следует учесть, что история человеческого общества есть особенная, антропоморфная форма бытия разума, которую он полагает, выходя, по словам Канта, «из под опеки природы в состояние свободы». Поэтому для того, чтобы выйти «из под опеки» своей исторической формы, разуму необходимо преодолеть абсолютно все «превратности» своей человеческой формации. Первым сознательным шагом к этому преодолению является спекулятивно-теоретическое снятие антропоморфизма через научное самопознание, которое уже действительно начало осуществляться в трансцендентальной философии. Вторым – практическое преобразование всей системы образования, или обустройство жизни человеческого общества по образу самого разума. Этому предприятию у Фихте в работе «Основные черты современной эпохи» посвящена целая эпоха. Речь у него идёт об эпохе сознательного, действительно разумного искусства, которая наступает тогда, когда духовно преобразованное человечество уже ведает, что и из чего оно творит.

По моему, человечество уже вполне созрело для того, чтобы закончить стихийный, бессознательный этап своего исторического пути и чтобы, наконец, начать Новый Исход, уже сознательного своего саморазвития.

Итак, трансцендентальный способ познания, впервые разработанный Фихте, в отличие от позитивистски-научного или традиционно-метафизического, которые догматически исходят из внешне данного основания, исходит только из собственного, безусловного основания, или из абсолютного Я. Поэтому всё многообразие явлений и сущностей он сводит к всеобщему способу деятельности и познания, который шаг за шагом реально осуществляет (проявляет) себя во всемирной истории. Об этом, правда, в форме представления уже было известно христианской религии, почему её смело можно именовать предтечей трансцендентальной точки зрения. Заметим, что последняя сама по себе, т.е. в отрыве от содержания христианства ничего не значит (так и останется никчемной, как любая философская конструкция, игнорирующая это содержание), поскольку призвание философии заключается в том, чтобы выразить ту же самую от века сущую идею спасения, но уже в форме мышления. Иначе говоря, трансцендентальная философия только очищает бесконечное разумное содержание религии от «примеси представлений», по выражению Фихте, и переводит его в более соответствующую этому содержанию бесконечную форму – в форму мыслящего себя самого мышления, в форму спекулятивной науки. При этом было бы совершенно неверным полагать существование наряду друг с другом двух форм самопознания разума. Они есть, но не наряду, ибо их порядок определен идеей логоса или логической идеей, а Логос – один. Поэтому трансцендентальную философию следует понимать как истинную религию, или религию в её истине. Ведь сама заповедь Христа говорит о необходимости возвышения в любви к Богу «разумением твоим» (Мф. 22:37) путем самоотвержения (См.: Мф. 16:24). Понятно, что не всë, что называется философией, является богоугодным делом, однако если правильно понимать мысль апостола Иакова, утверждавшего, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:26), то в философии, достигшей формы абсолютного самосознания, следует видеть уже не просто богоугодное занятие, допустимое в качестве некоего приложения к сакральным символам религии, а дело самого Бога, или начало Его истинного, окончательного пришествия и самоутверждения в мире сем. «Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и будет в нëм, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак. 1:25).

Дата добавления: 2015-06-26