Актуальность философии самосознания: от диалога к монологу

О ЗАДАЧАХ УЧЕНОГО СОСЛОВИЯ

Известно, что высокая оценка социальной роли ученых немецкими философами-классиками – Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем – была внутренне связана с особой формой реформированного христианства, поскольку лютеранство с присущим ему принципом свободы вероисповедования создало необходимую предпосылку философии. Последняя, впитав этот дух свободы, стала всё увереннее брать на себя и морально-воспитательную роль. К примеру, в работе Иоганна Готлиба Фихте «О назначении ученого» (1794) речь идет об ученом сословии как обладающим в своем идеале высшим моральным назначением быть учителем и воспитателем общества в целом. В лекциях философов-классиков звучит пафос религиозной проповеди, поскольку наука и представляющее её сословие ученых, открывают человечеству «свет истины» (Гегель), благодаря которому происходит облагораживание человеческого рода. По Шеллингу «философия подготовила в себе возрождение эзотерического христианства, как и возвещение абсолютного Евангелия». Заметим, что общее духовное падение западной культуры как раз и начинается вместе с выходом на историческую сцену разнообразных неклассических форм философствования. Так что возрождение философской классики есть, безусловно, актуальнейшая проблема.

Понятно, что не всякий человек – ученый, но всякий ученый есть человек, поэтому и начнем рассматривать выше обозначенную тему ученого сословия с проблемы становления человека ученым. Для Фихте человек как «эмпирическое самосознание» не есть тождественное с самим собой разумное существо, ибо это самосознание находится в отношении с сознанием, подверженным воздействию со стороны внешних факторов, а потому оно противоречиво и не свободно. Трансцендентальная философия как способ спасения от противоречия конечного духа сразу вносит мощный заряд оптимизма, доказывая, что твердое моральное основание человек может и должен находить в себе самом, поскольку разум полагает форму моральной свободы для всех сознающих самих себя существ. Напомним, что основоположение учения о нравственности имеет вид безусловного требования разума - «поступай так, чтобы максиму твоей воли ты мог бы мыслить как вечный закон для себя», поэтому, несмотря на то, что эмпирическое «я» не есть чистое, тождественное себе самосознание, однако оно может и должно себя мыслить таковым и в практическом стремлении к идеалу преодолевать земные трудности. Средством для этой цели служит культура, благодаря которой весь чувственно-материальный мир человека должен постепенно приводиться к максимально большему согласию с его необходимыми практическими понятиями. Таков общий замысел практического разума.

Общество как «отношение разумных существ друг к другу» есть разум в своем явлении, в своем многообразии, поэтому стремление индивидов к совершенству есть одновременно стремление общества к разумному общежитию, к свободному равенству всех. Однако это стремление не может происходить стихийно, для его реализации необходима мощь науки, сила знания. Наука как отрасль духовной жизни общества получает свое развитие благодаря деятельности ученых, как представителей особого сословия. Только ученый как живущий в духе и истине, подобно одушевленному нравственному закону, обладает моральным правом быть учителем и воспитателем человеческого рода. Фихте подчеркивает единство деятельности ученого с христианским призванием, поэтому позволяет себе сравнивать этот вид человеческой деятельности с подвижничеством апостолов. Более того, в его понимании ученый есть тот, для кого представление о неисповедимости путей Господа является всего лишь историческим преданием. В идеале, по Фихте, кормчим земного устройства должен стать, как и у Платона, единый разум в лице ученого сословия. Правда, в отличие от греческого мыслителя, Фихте изображает жизнь общества в его динамике, поэтому бесконечным в себе и для себя выступает сам процесс общественного совершенствования. Настоящий ученый должен не только любить истину всем сердцем, подобно Руссо, но, во избежание тех заблуждений, к которым пришла «благородная душа» этого мыслителя, он должен непрестанно развивать разумную форму познания истины, благодаря которой происходит культивирование чувственности и тем самым облагораживание всего человека.

В 1805 году в лекциях под общим названием «О сущности ученого и её явлении в области свободы» Фихте возвращается к теме назначения ученого сословия, заметно углубляя её содержание. Напомним, что в лекциях 1794 г. эта тема раскрывалась преимущественно под углом морально-практического закона, в качестве сознательного исполнителя которого, по его мнению, и выступает это сословие. Сама наука рассматривалась Фихте в это время как отрасль общественного развития, поэтому и напрашивался вывод о том, что ученый имеет высшее моральное назначение быть учителем и воспитателем общества в целом.

Лекции 1805 года представляют собой во многом иное, наполненное более глубоким, спекулятивным содержанием философское понимание сущности ученого и вытекающих из него представлений о задачах и назначении последнего. Ученый выступает уже не в качестве одушевленного морального закона, а рассматривается как историограф божественной идеи, в духе которого она себя мыслит и познает, следовательно, его назначение не ограничивается общественными задачами. Напомним, что Фихте, испытав духовный кризис в конце 90-х годов XVIII века, сознательно возрождает платоновское понятие божественной идеи. В отличие от «Опыта критики всякого откровения» (1792), в котором утверждалось, что «всякая вера в Бога есть вера в моральный закон», а так же в отличие от вызвавшей известный «спор об атеизме» статьи «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (1798), где Бог отождествлялся с моральным миропорядком, в более поздних работах речь идет уже о самостоятельной, познающей самое себя божественной идее. Заметим, что в упомянутой статье Фихте категорически отрицает «понятие Бога как особой субстанции», однако, устранив субстанцию, противостоящую субъекту познания, он неосознанно обожествляет, абсолютизирует последнего. Одно дело, когда конечное самосознание возводит себя во всеобщее, безусловное Я и подчиняется ему как своему субстанциальному закону («высшему человеку»), и совсем другое – когда всеобщее выступает уже не как результат абсолютной абстракции, а само, имея свой собственный исторический опыт, через диалектику сознания и самосознания приходит к осмыслению своей вечной сущности. Человек как субъект автономного поведения должен понять одновременно свою вечную природу, т.е. самого себя как развивающуюся идею свободы, и это понимание может придти только через самоотверженную деятельность ученого. Таким образом, становление ученого сопряжено с развитием таких моральных качеств, как добросовестность и честность, с осознанием святости того дела, которому учащийся, или «становящийся ученый» готов посвятить свою жизнь, поэтому он должен способствовать тому, чтобы божественная идея могла «выступить и овладеть миром». Ученое образование достигает своей цели, когда жизнь ученого становится одновременно жизнью «непрестанно творящей и в основании обновляющей мир божественной идеи в мире». Эта жизнь, по Фихте, «имеет двоякую форму»: форму руководства «делами людей» и форму «познания божественной идеи». Правитель, представляющий ученое сословие, должен быть образован так, чтобы «понимать свое дело как понятие Бога о человечестве» и смотреть на него «не как на некую любезную услугу, которую он оказывает миру, а как на абсолютный долг и повинную обязанность свою». В христианском государстве деятельность первого государственного лица, по Фихте, «есть самое непосредственное явление Бога в мире». Призвание второго вида ученых заключается в развитии познания божественной идеи и необходимости «передавать его из поколения в поколение в этом постоянно обновляющемся и просветляющемся виде». Ученый-писатель или академический учитель, представляющие этот вид, различаются в способах выражения идеи: «устному учителю», к примеру, поскольку он находится в живом контакте с учащимися, необходимо и «художественное дарование ученого».

Философские конференции, симпозиумы и семинары, одним словом, диалоги, хотя и имеют форму более или менее случайных общественных мероприятий, по сути дела не случайны, если предметом, интересующим общество философствующих индивидов, выступает идея. Она играет определяющую роль в опыте философского мышления, о чем писал уже Платон: «Мы непременно должны знать равное само по себе ещё до того, как увидим равные предметы» (Федон,75а). Как видно из приведенного фрагмента платоновского диалога, идея отнюдь не находится по ту сторону человеческого сознания и не просто «сопровождает» его в эмпирическом исследовании, как выразился Кант. Она не настолько самодостаточна, чтобы пребывать в покое потусторонней вечности, а есть тот самый нетленный логос, дух познания, который, проявляясь, в частности, в форме теоретических семинаров, прокладывает себе дорогу к истинному самоутверждению. Если следовать логике трансцендентального идеализма Фихте, задача состоит в том, чтобы осознанно преобразовать форму философского диалога так, чтобы она действительно стала необходимой формой абсолютной идеи и тем самым - формой спасения, поскольку в результате такого преобразования она перестаёт быть формой отвлеченного теоретического дискурса. Иными словами, диалог должен превратиться в монолог, взаимопонимание в понимание, а общество философствующих индивидов – в подлинно философскую общность (Gesellschaft - в Gemeinschaft, как сказал бы Фердинанд Тённис, автор книги «Общность и общество»).

Если, по Фихте, в основе многообразия наших представлений и суждений лежит «единое всеобщее и необходимое мышление», то к этому берегу, казалось бы, и следует грести. Однако в связи с этим возникает вопрос: каким образом простой смертный, находящийся в постоянной диалектике сознания и самосознания, «в разладе с целым миром и самим собой», по словам Григория Назианзина, может достичь этой цели и тем самым стать единым, целостным человеком? Каким образом Я из вне-себя-бытия, из экстатического состояния, по выражению Шеллинга, может вернуться к своему истинному бытию, к Я как таковому? Способом «скачка», путём трансцендентальной абстракции или, к примеру, по платоновскому «Не геометр, да не войдёт»? Согласно Фихте, если рассматривать его творческую деятельность в целом, т.е. в единстве спекулятивно-теоретического, морально-практического и историософско-религиозного аспектов, путь восхождения к чистому мышлению, к мышлению «без примеси представлений», т.е. к действующей в себе самой разумной субстанции предполагает одновременное развитие религиозного сознания и философского способа мышления. «Не просветлив своего дела в свете религии» в царство всеобщего понимания войти просто невозможно, будь ты хоть трижды кантианцем или гегельянцем. Учение Христа в преобразованном виде, в форме религии разума, является необходимой предпосылкой, предтечей науки разума, поскольку раскрытие содержания науки в форме понятия предполагает уже то, что содержит в себе развитое религиозное представление о единстве Бога и человека, хотя и в неадекватной абсолютному содержанию форме. Христианская заслуга Фихте состоит в том, что граница, на которую вышла религия в форме абсолютной достоверности принципа самосознания, стихийно выношенного ею в опыте всемирной истории, есть одновременно граница науки, так как «обе последние точки зрения – как научная, так и религиозная – всецело являются воззрительными и созерцательными (betrachtend und beschauend)». Для Фихте пределом для нефилософского сознания является вера как результат становления этого сознания (Не случайно его «Назначение человека» состоит из трёх частей: «Сомнение», «Знание» и «Вера»). Ограниченность же фихтевского трансцендентального идеализма заключается в том, что, абсолютизировав тетическую форму разума, форму тождества веры и знания, форму созерцания, он так и не стал развитым в себе самом наукоучением, лишь схематично представив на всеобщий суд триединую форму науки.

«И не сообразуйтесь с веком сим, - обращался к римлянам Павел, - но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия» (Рим.12.2). Как видно из этого обращения, в недрах христианского вероучения зарождается соответствующий духу этого учения способ мышления, который получит своё развитие в философствующей теологии Фомы Аквинского и Николая Кузанского, в метафизике Рене Декарта и Готфрида Вильгельма Лейбница, в критической философии Иммануила Канта и особенно в наукоучении Иоганна Готлиба Фихте. Именно Фихте впервые уже в конце XVIII столетия осознает необходимость перехода к сознательному формообразованию философской мысли. Он отчетливо понимает, что только через преобразование всей системы философского образования на основе трансцендентального разума или «необходимого способа деятельности интеллигенции» возможно соответствующее обустройство всей жизни человеческого общества. Поэтому он и рассматривает философию как высший способ христианского спасения: «Мы начали философствовать из гордости и через это утратили нашу невинность, - пишет он в августе 1795 г. Фридриху-Генриху Якоби, - мы увидели собственную наготу и с тех пор философствуем из нужды ради спасения».

Поскольку христианин по своей идее является сознательным «споспешником истине», постольку ему же и предстоит развивать и реализовывать эту идею, ибо только таким образом он и сможет «оправдать себя в духе». Обратим внимание на слова апостола Павла: «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1-е Тим.3.16) Однако для того, чтобы Бог мог достичь этого результата, известного как теодицея, христианам, по словам того же апостола, необходимо «вникать в себя и в учение, заниматься сим постоянно» (1-е Тим. 4.16). Это означает, что им следует духовно пережить весь необходимый опыт вероучения Христа не только «всем сердцем и всею душою», но и «разумением» (Мф.22.37), чтобы действительно воссоединиться со Спасителем в форме абсолютного самосознания. Однако просвещенная Европа, отвергнув всяческие авторитеты, в т. ч. авторитет разума, уже в конце XVIII-начале XIX вв., по словам Фихте, переживала закономерную болезнь - полное равнодушие к разумному познанию, к истине. В частности, Германия, заразившись английским эмпиризмом и скептицизмом, оказалась не способна понять суть учения своего великого представителя, Канта, о чем постоянно сетует Фихте. Этому учению, по его словам, не удалось «в корне изменить образ мыслей его века», и в этом смысле коперниканского переворота не произошло, хотя причина надвигающего духовного кризиса лежала, конечно, гораздо глубже. Обмеление европейского духа Фихте объясняет тем, что Реформация, начатая Лютером, остановилась на середине пути и сама породила новую форму дуализма между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между Богом и человеком в самом человеке, абсолютизировав букву Нового Завета. Примирение или усыновление (от немецкого глагола versöhnen) произошло в форме синтеза - обновленного, так сказать, союзного договора между Богом и человеком. Дух же Евангелия выражен, по словам Фихте, только в учении Иоанна, который безусловно отрицает форму договора вообще, поскольку идея спасения лежит в принципиально ином измерении. Она состоит не в толковании тех или иных суждений апостолов, а в понимании первоначального, духовного единства божественного и человеческого начала, которое не нуждается ни в каком объяснении, ни даже в новом завете-договоре. Для «чистого христианина», по выражению Фихте, это знание является безусловно достоверным, т.к. не опосредовано формально-теоретическим способом доказательства. Однако оно не является и результатом мистического откровения, ибо базируется на своём собственном основании - на интеллектуальной интуиции, отчего и не вызывает сомнения. В религии Христа нет места арианскому принципу подобосущия, поскольку она есть религия абсолютного единства самосознания, в котором преодолены как момент противоположности, так и момент тождества сознания и самосознания: Я и Бог – одно.

Абсолютное единство самосознания в себе конкретно, хотя и выступило в «Наукоучении» в абстрактной форме самоопределения Я. Христос есть духовный посредник, в личности которого Бог стал человеком, а человек обóжился, т.е. «заново» или «свыше» родился. Заметим, что у немцев и англичан в переводе Евангелия от Иоанна подчеркивается активность верующего в общем деле христианского спасения: «Если кто не родится заново, не может увидеть Царствия Божия» («Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde, so kann er das Reich Gottes nicht sehen»), у нас же вместо «заново» переводится «свыше» (Ин.3.3). В чем тут скрытый смысл? История всё обновляющейся западной цивилизации должна дойти, вероятно, до того критического предела, когда активность её самоутверждения по отношению к природе и к восточному миру войдет в противоречие с всеобщей целью христианства. А этот глобальный кризис и послужит своеобразным импульсом для выхода на мировую сцену народа «свыше».

Сущее как таковое или единое в христианскую эпоху перестает быть абстрактно-всеобщим первоначалом, противостоящим миру единичного и конечного, благодаря чему и всякое единичное, сознающее себя самоопределяющимся в себе началом, становится уже не просто часть космоса, а нечто неизмеримо большее. Здесь будет, пожалуй, уместно привести слова Гегеля: «В «я», в конечном, снимающим себя в качестве конечного, Бог возвращается к себе, и есть Бог только в качестве такого возвращения. Без мира Бог не есть Бог». Отсюда проистекает двойственная задача, стоящая перед трансцендентальным философом: во-первых, через популярную форму изложения сути наукоучения, или, проще говоря, через проповедь его основных положений и вытекающих из них морально-практических выводов содействовать тому, чтобы широкая христианская публика очистилась от всякой «примеси ложных представлений» и пришла к должному пониманию первоначального единства Бога и человека в форме абсолютного Я и, во-вторых, развивать в форме спекулятивной науки это понимание. Как первая, так и вторая сторона этого богоугодного дела возлагается Фихте на особое, так называемое ученое сословие, которое должно обладать одним предварительным качеством – честностью, аналогом христианской святости и самоотверженности. Это качество, по Фихте, является принципиально важным, ибо только честный ученый, обладающий непреклонностью христианского характера, способен преодолеть земное притяжение, основанное на власти денег, роскоши, тщеславия и других фетишей. Кроме того, развитое религиозное сознание есть необходимое условие, очищающее путь к науке.

Для Фихте призыв Христа «отвергнись себя» во спасение души (Мф.16.17) - выступает настолько определяющим принципом, что приводится им практически во всех произведениях. Так, об индивидуальности, которая «должна непрерывно умирать» в целях достижения всеобщей формы разума, он пишет во втором введении в наукоучение. Произведения морально-практического характера также пронизаны идеей самопожертвования: «Поистине мы должны, согласно образам священного учения, сперва умереть для мира и вновь родиться, чтобы мочь войти в царствие Божие». Наконец, в работах по философии истории и философии религии Фихте раскрывает идею познания как процесс, в котором она проходит определенные ступени восхождения к блаженству самосозерцания. В науке как высшей ступени, ступени «чистого мышления», сама вера превращается в форму созерцания - в форму абсолютной достоверности разума. Поэтому, не усвоив бесконечного содержания религии, «не просветлив своего дела» в ней, наука будет существовать только в виде мёртвых академий и академиков.

Единство, о котором идет речь у Фихте, есть единство созерцающего самого себя знания, т.е. абсолютного самосознания, которое должно стать не только предметом научного познания, но и выйти за пределы кабинетов и аудиторий в сферу морально-практического воспитания и христианской политики, чтобы, в лице ученого-правителя буквально стать кормчим земного устройства. Государственный деятель, в отличие от академического ученого-теоретика, должен быть, по словам Фихте, «непосредственным явлением Бога в мире», доказывающим бытие Бога фактически, своими деяниями, Поскольку для Фихте бессознательным носителем божественного знания является связанный прежде всего с греческой мудростью «нормальный народ» - народ немецкий, постольку же усилия ученого сословия должны быть направлены на пробуждение в этом народе познания его вечной, всеобщей сущности. В силу каких причин немцы не пошли по этому тернистому пути самопознания, а впали в соблазн преодолеть присущий им внутренний раскол путем скачка в доисторическую общность племени, проведя над собой опыт национал-социализма, наверное, ещё предстоит выяснить. Мне представляется, что одним из глубинных источников такого грехопадения была лютеровская трактовка заповеди и молитвы Христа (Мф. 22.37; Лк.11.2-4), которая оказала роковое влияние на формирование менталитета народа. Вместо разумной формы любви к божественной истине, или, как трактовал этот момент Григорий Нисский, «высшей природы, умной и творческой силы» Лютер предложил немцам всего лишь душевное чувство («Gemut»), а вместо духовного хлеба – обыкновенный телесный хлеб («tagliches Brot»). Душевно-плотское начало, о необходимости которого писал апостол Павел (1-е Кор.2.14-15; 3.3), не было преодолено в ходе Реформации, отчего вместе с новыми религиозными авторитетами (Лютером, Кальвином, Цвингли и др.) в конечном счете возобладало обмирщение духовной жизни. В том, что корабль Софии Премудрости Божией покинул германский берег, как в своё время - греко-римский, пожалуй, сомневаться не приходится. Зримым свидетельством этого является тот факт, что могила Канта, родоначальника немецкой классической философии, по иронии мирового духа оказалась за пределами Германии. Всечеловеческое начало, по выражению Ф.М. Достоевского, проявилось в ином народе, который по внешним признакам практически не укладывается ни в какие общие нормативы, поэтому - с точки зрения западного просвещения - есть, скорее всего, «ненормальный» народ.

Для П.Я. Чаадаева, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого было несомненным то, что доскональное изучение Библии, которым особенно бравируют протестанты, вовсе не приближает народ к христианскому делу, к истине. Более того, по справедливому замечанию Достоевского, подлинное религиозное знание не может быть результатом внешнего усвоения текста Св. Писания, если этого знания изначально нет в сердце народа, в его сокровенном намерении. Писатель считает, что русский народ искони обладает «сердечным знанием Христа», которое в силу своей непосредственности является ещё «бессознательным знанием». Поэтому он предчувствовал, что такое знание вместе с несущим его в себе народом-богоносцем должно пройти не только через горнило отрицательной деятельности рассудочного сознания, через раскол, через нигилизм и атеизм, но и через преодоление атеизма, через отрицание отрицания этого знания. Конечно, эта высшая форма отрицания, воплощающая в себе указанную в заповеди Христа третью, разумно-положительную ступень любви человека к Богу, в форме науки разума может быть доступна далеко не всем; народу же она доступна только в форме религии. (Вспомним, как ещё недавно советское руководство стремилось заменить потребность в духовной пище так называемым «научным атеизмом»). Однако христианская религия не может и не должна оставаться в своей «эмпирической» или исторически-церковной форме, в которой над душой человека продолжают довлеть те или иные внешние предметы поклонения и авторитеты, а может и должна быть существенно преобразована во всеобщую религию разума, по выражению Канта и Фихте. Только в такой религии иго Христа перестаёт быть тяжким бременем и становятся понятны слова: «иго Моё Благо, и бремя Моё легко» (Мф.11.30). Вместе с преобразованием формы поклонения происходит преобразование и предмета веры, ибо «Дух один и тот же» (1-е Кор., 12.4). Именно отсюда возникает, на мой взгляд, тема роли интеллигенции, или ученого сословия - тема, которую хорошо раскрыл Фихте, особенно в таких работах, как «Наставление к блаженной жизни» и «О сущности ученого и её явлениях в области свободы».

Что касается развития религиозного сознания, то я убежден, что русская душа не может быть вне православия, однако православие есть отнюдь не застывшая византийская форма веры и знания, а живое христианское учение, воплощающее в себе как духовность Востока, так и рациональность Запада, т.е. как аспект сознания, так аспект самосознания. Поэтому процесс познания этих аспектов в их необходимости, в их существенном понятии есть путь действительного образования национального духа и, следовательно, его самоопределения и спасения: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8.32).

Первым и наиболее важным условием решения этой глобальной задачи является, на мой взгляд, преодоление широко распространенного ложного представления о западном (католицизм и протестантизм) и восточном (ислам) путях религии как лишенных в себе момента истинного содержания, как какой-то ереси. Говоря словами Достоевского, сказанными им в адрес славянофилов и западников, можно было бы заметить, что всё это – и католически-протестантский Запад, и мусульманский Восток – «недоразумение, но недоразумение необходимое». Поэтому познание истины на русской почве предполагает познание её в необходимых формах самополагания, чтобы «недоразумения», обнаруживающиеся в ходе истории, перестали будоражить наши умы представлениями о многообразии исторических судеб, путей и т.п. «Высшее, конечно же, - писал Шеллинг, - заключается в том, чтобы постигать Бога и поклоняться ему в духе, но для того, чтобы это совершилось и в истине, как того требует Христос, необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом, явленным в делах, а не каким-то абстрактным идолом».

Противоречие являющегося разума, о котором писали классики трансцендентальной философии, к началу третьего тысячелетия достигло своего предельного напряжения и в силу этого явного обнаружения в противоречии цивилизации и природы, с одной стороны, Запада и Востока – с другой. Поскольку для России указанное противоречие отнюдь не является внешним, постольку судьба её «двуглавия» очевидна: либо она его разрешает и тем самым спасает себя и мир в целом, либо …

На мой взгляд, именно в силу этого противоречия перед русской философской мыслью в её ближайшей перспективе стоит серьезнейшая научно-практическая задача, которая заключается в том, чтобы не только ответить на поставленный Фихте вопрос, «как может раздвоиться и начать борьбу с собой единый разум?», но и наметить пути преодоления его раздвоения.

Порочность проводимой ныне в России политической линии прежде всего заключается в том, что власть, сознательно или нет, путем фальсификации отечественной истории (особенно её советского, «богоборческого» периода) пытается вогнать народ в прежнюю, бессознательную форму единства знания, возбуждая его чувства наращиванием государственной мощи и деформируя его сознание с помощью средств массовой информации, а так же бюрократически проводимой реформы образования. Но поскольку вернуть народ к исключительно сердечному знанию Христа так же невозможно, как невозможно редуцировать к чувственному восприятию суждение «Жучка есть собака», постольку ему предлагается эрзац-знание, которое состоит в бессмысленном представлении о не имеющем в себе Бога мирском единстве: «Бог трансцендентен». Получается якобы два рода единства: одно – земное, а другое – небесное, между собой никак не связанные. Возрождение лозунга «Народ и партия едины!» на фоне социально-экономических контрастов является яркой демонстрацией углубляющегося политического кризиса, поскольку в этом случае никакого, в т.ч. и земного, единства нет, а есть лишь попытка выдать формально-юридическое равенство за подлинно-фактическое единство. Иоанн IV Грозный сказал бы, что в России в начале третьего тысячелетия от Рождества Христова победила манихейская точка зрения его оппонента – Андрея Курбского. Для Иоанна Васильевича единство есть понятие, положенное божественной волей и осуществляющее себя в реальности, причем прежде всего – в форме государственной деятельности. Во всяком случае, государство для него не является «сферой услуг» боярам-олигархам, дарующей остальным подданным лишь некоторый достаток хлеба и зрелищ. Взгляд на деятельность правителя у Иоанна IV Грозного по существу совпадает со взглядом на этот предмет Иоганна Готлиба Фихте. «Тот, кто берется руководить и упорядочивать свою эпоху и её порядки, - писал Фихте, - должен стать выше их, не только исторически знать их, будучи пленником этого знания, но вполне понимать их и постигать в понятии». Правитель, по Фихте, «понимает своё дело как понятие Бога о человечестве». Целью такой «вертикали власти» не сама власть, а воплощение блаженной жизни, или идея справедливости, что подчеркивал ещё Аристотель. Замечательно, что впервые политику русского царя Иоанна Грозного как политику воистину христианского государственного деятеля раскрыл наш современник – митрополит Иоанн, подробно написав об этом в книге «Русская симфония».

Прежде, чем привести собственные политические суждения Иоанна Васильевича, скажем несколько слов о логике развития русского религиозного сознания конца XV-начала XVI вв., которая в силу ряда причин временно прервалась. Бог есть истина, существующая в православной вере, а если вера проникает в жизнь народа, то Бог уже перестает быть трансцендентным, запредельным Богом, а становится совестью нации. «Русь не потому святая, что живут в ней сплошные праведники, - писал митрополит Иоанн, - а потому, что стремление к святости, к сердечной чистоте и духовному совершенству составляет главное содержание и оправдание её существования». Такое стремление может, правда, иметь вид стремления к трансцендентному, но на самом деле оно существует «ради истины, которая пребывает в нас». Иными словами, истина в нас стремится раскрыть самоё себя. Вот в чем состоит разгадка «загадочной русской души», или, точнее говоря, русского духа. Народ живет божественной жизнью – жизнью по совести, по единому неписаному закону, хотя, быть может и не ведает об этом, отчего Ф.М. Достоевский называет такое сознание народа «бессознательным», «сердечным знанием Христа». Кстати, именно в это время значение слова «совесть», как отмечают филологи, впервые отделяется от значения слова «сознание» и противопоставляется ему. Поэтому христианский долг служения земному царю воспринимается русским человеком как безусловный долг, тождественный религиозному долгу служения Царю небесному: «Аще земному царю правдою служаши и бояши е, тако научишися небесного Царя боятися», - поучает «Домострой». «Везде господня держава, и в сей и в будущей жизни»!» - развивает эту мысль Иоанн IV. Русский царь – защитник добродетели и «споспешник истине»: «Хочешь не бояться власти? Делай добро», «грех ведь не тогда опасен, когда его совершают, а когда, совершив его, не приносят покаяния и выдают нарушение закона за законный поступок». Царь против разделения единого царства: «Господь же наш Иисус Христос создал опору благочестия, Константина Флавия, царя правды христианской, соединившего священство и царство воедино».

Совпадение точек зрения апостола и евангелиста Иоанна, богослова и философа Иоанна Дамаскина, царя и мыслителя Иоанна Грозного с философскими воззрениями Иоанна Готлиба Фихте есть отнюдь не случайное, а существенное совпадение, которое базируется на изначальном единстве веры и знания. Западу необходимо было пройти путь раскола соборного единства путем выхода из последнего конечного самосознания (отсюда известное – filioque), чтобы затем через религиозную Реформацию, через трансцендентальное отрицание всего конечного, исторического опыта как такового, вновь вернуться к исходному пункту, правда, уже в форме «чистого мышления». Думается, что именно поэтому П.Я. Чаадаев видит в немецкой классической философии отнюдь не «пустую форму», а «дело христианства, перенесенное или продолженное на почве чистой мысли».

На последнем, постсталинском этапе советского периода, когда русская идея (целостность образа жизни и мысли народа) стала индивидуализироваться, а выступившее на историческую арену конечное самосознание стремительно начало культивировать свое частное ego, в кругах либерально настроенной интеллигенции возникла иллюзия, что Россия, дабы преодолеть вековую отсталость и нарождающуюся войну всех против всех, должна двигаться по известному западному сценарию - в соответствии с подписанной СССР «Всеобщей декларацией прав человека». Однако форма социального контракта не может быть основанием жизни духа народа, который не признает никаких пределов, который в себе стремится не к свободе выбора из заранее предложенных вариантов, а к бесконечной автономной воле. «Правовой нигилизм», о преодолении которого часто говорит ныне действующая власть, непреодолим без понимания природы русской души, образом которой, по Гоголю, является никем не обузданная мистическая Птица-тройка. Для такой души «любить, так любить» означает любовь без какого-либо условия, абсолютно свехчувственную любовь, доходящую до самой смерти. Так бескорыстно, быть может, только Бог в вечности любит свой человеческий образ. Только такая безусловная любовь, а отнюдь не партикулярная воля, как представляют себе многочисленные кантианцы и другие борцы за эксклюзивные особенности индивидов, может породить всеобщий закон свободы – конституцию этического государства. «Мы не законодатели человеческого духа», - писал Фихте, подчеркивая, тем самым, что всеобщее, безусловное есть продукт только себя самого, а отнюдь не конечного, аналитико-синтетического мышления.

Надо сказать, что современная жизнь Старого света есть воплощение царства рассудка, где каждому особенному народу, будь-то немцы, французы или англичане, предписано самим ходом истории свое особенное призвание, свой закон. Поэтому способом решения проблемы связи этих народов является договор, в котором каждая сторона остается в себе особенным моментом отношения, или диалога, на время скрепленная только внешней формой юридического закона. Однако смутное сознание, присущее нашему народу, что основанием жизни духа может быть только безусловное, единое и неделимое, неизмеримое никакой внешней мерой начало, крайне нуждается в прояснении. Для этого как раз и необходима четко функционирующая научная система образования, которая должна стать образом или, строже говоря, понятием разумного. В этом отношении неоценимую помощь может оказать нам учение Иоганна Готлиба Фихте, в котором определяющим является «образование целостного человека, начиная с его ранней юности». Специализация как необходимая для функционирования общественного организма профессиональная деятельность индивидов не должна разрушать духовную почву первоначального единства рода, или того монолога-понимания царя, представляющего Бога-Отца и народа, представляющего Бога-Сына, к которому через систему образования всё разрозненное должно вернуться как в своё истинное царство бытия и мышления.

Актуальность философского идеализма Фихте на русской почве не вызывает сомнений, ибо идея духовной свободы, которую Фихте развивал и проповедовал, есть сама по себе христианская идея познания и спасения. Поэтому, несмотря на разделяющее нас время, Фихте – наш современник и, более того, несмотря на свои немецкие корни, по духу своего стремления к идеалу он - наш соотечественник.

* * *

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в семье ремесленника и мелкого торговца в селении Рамменау в Оберлаузице (Саксония), что недалеко от Дрездена. Уже в раннем детстве в нем проявились качества, важные для становления философа – любовь к красоте духовной жизни, самоуважение, незаурядная память, склонность к созерцательности. Вдохновение, с которым однажды восьмилетний мальчик смог передать содержание церковной проповеди, побудило одного помещика, барона фон Мильтица, оказать ему помощь в получении образования. В 1774 г., после окончания городской школы в Мейсене, он поступает в находившуюся в ранге гимназии школу Пфорта, в 1780г. – на теологический факультет Йенского университета, позднее переходит в Лейпцигский университет. Однако, не имея к этому времени никакой материальной поддержки, вынужден был добывать средства на обучение частными уроками. В1788 году Фихте получает место домашнего учителя в Цюрихе, где произошло его знакомство с будущей женой Иоганной Ран. Через два года, уже в Лейпциге, подготавливая одного студента к экзамену по философии Канта, он сам под её влиянием переживает духовный переворот. Отныне его жизненный путь уже неотъемлем от философии, которая, в свою очередь, в учении Фихте начинает обретать более глубокое понимание своего предмета.

Хотя первая крупная работа - «Критика всякого откровения» - была написана в 1772 году, как самостоятельный философ Фихте выступает только в 1794 году, когда в Цюрихе впервые начинает читать лекции по разрабатываемому им наукоучению. В этом же году в Веймаре он издает работу «О понятии наукоучения, или так называемой философии» и занимает в Йене предложенную ему по ходатайству Гёте кафедру философии.

В период работы в Йене им были написаны «О назначении ученого» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794-1795), «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796), «Первое введение в наукоучение» и «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а так же «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798).

Спекулятивно-теоретическая деятельность сочетается у Фихте с издательской работой и основанными на наукоучении публичными лекциями, в которых наиболее ярко проявился его талант христианского мыслителя и проповедника. Однако новые идеи воспринимаются далеко не всеми так, как того требует трансцендентальный способ мышления. Так называемый «спор об атеизме», прервавший относительно счастливый период жизни Фихте, возник скорее закономерно, чем случайно: во многом он напоминает ситуацию, связанную с «делом» Сократа, когда невежество в целях самосохранения отторгло слово истины, смертельно ранив философа. Вынужденный переезд в Берлин в 1799 году, начавшийся духовный кризис, связанный с непониманием образованной публикой смысла наукоучения, всё же не сломили волю Фихте к познанию. В 1800 году он завершает сочинение «Назначение человека», в этом же году выходит «Замкнутое торговое государство», затем «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию» (1801). Начиная с конца 1804 года, Фихте читает лекции по вопросам философии истории и философии религии, которые выходят в свет в 1806 году под названиями «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии». Кроме того, Фихте продолжает развивать тему о назначении ученого в работе «О сущности ученого и её явлениях в области свободы» (1805). Когда же Пруссия, вступив в войну с Францией, оказалась оккупированной, то философ, проявляя в высшей степени бесстрашие и патриотизм, обращается к согражданам с «Речами к немецкой нации» (1807), в которых призывает к духовной и политической независимости.

В 1808 году Фихте избран членом Баварской Академии наук, в 1810 году становится деканом философского факультета Берлинского университета, а затем – ректором этого университета. Несмотря на тяжелое физическое состояние, он продолжает интенсивно работать. В этот период им написаны «Наукоучение в его общих чертах» (1810), «Факты сознания» (1810), «Пять лекций о назначении ученого» (1811), «Система учения о праве» (1812), «Система учения о нравственности» (1812), «О понятии справедливой войны» (1813), «Вступительные лекции к наукоучению» (1813), он несколько раз по-новому излагает наукоучение. Однако творческая жизнь мыслителя внезапно прерывается: он, заразившись тифом, умирает 29 января 1814 года.

Вариации на тему русской историософии:

ВОЗЛЮБИ ЕЁ РАЗУМЕНИЕМ

ТВОИМ

Дата добавления: 2015-06-26