Пир на пепле 9 страница

Элитропий. Говорите, что хотите, понимайте это, как вам нравится; я же говорю, что для счастья в жизни лучше считать себя крезом и быть бедняком, чем считать себя бедняком, будучи крезом. Разве не больше блаженства доставляет обладание глупышкой, которая тебе кажется красавицей и тебя удовлетворяет, чем Ледой или Еленой, которая тебе доставляет скуку и отвращение? Какое значение имеет для невежественных и неблагородных людей это обстоятельство, если они тем более счастливы, чем больше они нравятся самим себе? Свежая трава так же хороша для осла, как овес для лошади, как для тебя самый лучший хлеб и куропатка; свинья так же удовлетворяется желудями и грязью, как Юпитер — амброзией и нектаром. Захотите ли вы вывести их из этого состояния приятной глупости, если за эту заботу они постараются впоследствии разбить вам голову? Хотя, кто знает, это или то — глупость? Один пирронист говорил: «Кто знает, не является ли наше состояние смертью, а состояние тех, кого мы зовем мертвыми, не является ли жизнью?» Точно так же кто знает, не состоит ли все счастье и истинное блаженство в правильном соединении и сочетании частей речи.

Армесс. Так построен мир: мы смеемся над педантами и грамматиками, ловкие придворные смеются над нами, мало размышляющие монахи и священники смеются над всеми; и, в свою очередь, педанты издеваются над нами, мы над придворными и все над монахами; и, наконец, между тем как один является дураком для другого, мы видим, что все друг от друга отличаются лишь по видовому отличию, в то время как они согласуются друг с другом в роде, числе и падеже.

Филотей. Различны поэтому виды и способы осуждения, разнообразны их степени, но особенно они мрачны, жестоки, ужасны и страшны у наших архиученых. Поэтому перед ними должны мы преклонить колени, понурить голову, отвратить глаза, поднять руки, вздыхать, плакать, восклицать и просить награды. Итак, к вам я обращаюсь, о вы, держащие в руке жезл Меркурия, разрешающие споры и вопросы, возникающие между людьми и между богами; к вам, Мениппы, которые, сидя на лунном шаре, с глазами отвращенными и опущенными, смотрят с отвращением и с презрением на наши поступки; к вам, щитоносцы Паллады, гонцы Минервы, управители Меркурия, магнаты Зевса, молочные братья Аполлона, сподручники Эпиметея, собутыльники Вакха, ослицы Эванта, флагеллянты Эдонид, возбудители Тиад, субагитаторы Менад, субдекораторы Бассарид, всадники Мималлонид, сожители нимфы Эгерии, блюстители энтузиазма, предводители кочующего народа, распутники Демогоргоны, Диоскуры текучих учений, казначеи Пантаморфа, козлы отпущения первосвященника Аарона, — вам мы поручаем нашу прозу, вам мы подчиняем свои стихи, предпосылки, предположения, расхождения, скобки, приложения, клаузулы, периоды, построения, предложения и эпитеты. О вы, приятнейшие водолеи, при помощи красивых элегантностей изгоняющие из нас дух, связывающие наше сердце, возбуждающие наши чувства и заключающие в публичный дом непотребные души наши, приведите в хорошее состояние наши варваризмы, пунктируйте наши солецизмы, поверните к лучшему неудачные выражения, кастрируйте наших силенов, обуздайте наших ноев, превратите в евнухов наши длинноты, заштопайте наши ошибки, ограничьте наши тавтологии, умерьте наши акрибологии, снизойдите к нашим эскрилогиям, извините наши периссологии[114], простите наши непристойности. Я обращаюсь с мольбою ко всем вам вообще и в частности к тебе, о строгий, надменный и суровейший маэстро Полиинний, чтобы вы отбросили слепое бешенство и столь преступную ненависть к благороднейшему женскому полу; не гоните того, что в мире является прекрасным и чем небо любуется своими бесчисленнейшими очами. Придите, придите в себя и призовите к себе ум, при помощи которого вы увидите, что эта ваша злость есть не что иное, как явная мания и неистовое бешенство. Кто более бесчувствен и туп, чем человек, не видящий света? Какая глупость может быть презреннее, чем вражда с самой природой из ненависти к полу, как это делает варварский король из Сарца[115], который, обученный вами, говорит:

Ведь совершенною не может быть природа,

Затем что женского названье это рода.

Всмотритесь хоть немного в истину, поднимите взор на древо познания добра и зла, и вы увидите различие и противоположности между одним и другим. Присмотритесь, каковы мужчины, каковы женщины. Здесь вы замечаете телесный корпус, который является вашим другом — мужчиной, там — душу, которая является вашим врагом — женщиной. Здесь мужчина — хаос, там женщина — упорядоченность; здесь — сон, там — бодрость; здесь — напор, там — уступчивость; здесь — порок, там — добродетель; здесь — страх, там — безопасность; здесь — упрек, там — учтивость; здесь — скандал, там — гармония; здесь — ужас, там — тишина; здесь — обман, там — истина; здесь — недостаток, там — полнота; здесь — ад, там — безмятежность; здесь — педант Полиинний, там — Полиинния-муза. И, наконец, все пороки, недостатки и преступления — мужского рода. Все добродетели, превосходства и милости — женского рода. Поэтому осторожность, справедливость, храбрость, умеренность, красота, величественность, достойность, божественность так называются, так их воображают, описывают и рисуют, таковы они суть. Теперь перейдем от этих теоретических, логических и грамматических оснований, подходящих к вашей аргументации, к основаниям натуральным, реальным и практическим. Не достаточно ли одного этого примера, чтобы связать тебе язык, заткнуть рот и привести тебя в смущение со всеми, сколько их есть, твоими компаньонами. Найдешь ли ты мужчину, лучшего или хотя бы только подобного божественной Елизавете, царствующей в Англии? Так как она столь одарена, возвышенна, находится под покровительством и охраною небес, пользуется их поддержкою, то напрасна была бы попытка принизить ее значение иными словами или силами. Разве есть среди знати кто-нибудь более героический, среди носящих тогу — более ученый, среди советников — более мудрый, чем эта дама, самая достойная из всех людей во всем государстве? Софонизба, Фаустина, Семирамида, Дидона, Клеопатра и все другие, которые в прежнее время могли быть славою Италии, Греции, Египта и других стран Европы и Азии, разве не кажутся самыми жалкими по сравнению с нею как по физической красоте, так и по владению народными и научными языками, по знанию наук и искусств, по мудрости управления, по благополучию великого и продолжительного властвования, по всем другим общественным и природным доблестям? Свидетелями моими являются ее деяния и счастливый успех, которым с благородным восхищением любуется наш век. В то время как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий, Рона неистовствующая, Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бешеный, Тахо безумствующий, Маас озабоченный, Дунай беспокойный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет успокаивает великий океан, который, непрерывно сменяя прилив на отлив, радостно и тихо принимает в свое обширное лоно свою возлюбленную Темзу; она же, далекая от всякого беспокойства и неприятности, безопасно и весело движется, извиваясь среди зеленых берегов. Итак, чтобы начать с главного, каковы...

Армесс. Замолчи, замолчи[116], Филотей. Не старайся прибавить воды к нашему океану и света к нашему солнцу. Перестань казаться отвлеченным, чтобы не выразиться хуже, диспутируя с отсутствующими Полиинниями. Дай нам на краткий срок рукопись этих диалогов, чтобы не оставаться без дела на этот день и час.

Филотей. Возьмите и прочтите.

Конец первого диалога

Диалог второй [117]

СОБЕСЕДНИКИ:

Аврелий Диксон, Теофил, Гервазий, Полиинний

Диксон. Пожалуйста, маэстро Полиинний, и ты, Гервазий, не прерывайте в дальнейшем наших разговоров.

Полиинний. Да будет так.

Гервазий. Если тот, кто является магистром, говорит, то, без сомнения, я не могу молчать.

Диксон. Так что вы утверждаете, Теофил, что всякая вещь, которая не является первоначалом и первопричиной, имеет начало и имеет причину.

Теофил. Без сомнения и без какого-либо возражения.

Диксон. Вы думаете, тем самым, что тот, кто познает вещи, причиненные и зависящие от начала, познает причину и начало?

Теофил. Не легко ближайшую причину и ближайшее начало; но с величайшим трудом он познает хотя бы лишь следы высшей причины и первоначала.

Диксон. Как же вы полагаете, что вещи, имеющие первую и ближайшую причину и первое и ближайшее начало, истинно познаются, если сообразно действующей причине (каковая относится к числу того, что способствует реальному познанию вещей) они скрыты?

Теофил. Я утверждаю, что легкая вещь — предписывать учение о доказательствах, но трудно доказывать; легчайшая вещь — предписывать причины, обстоятельства и методы учения, но наши методологи и аналитики плохо приводят в действие свои орудия, методические принципы и искусства искусств.

Гервазий. Подобно тем, кто умеет делать столь прекрасные шпаги, но не умеет ими действовать.

Полиинний. Почти.

Гервазий. Да закроются твои глаза, чтобы ты никогда не мог их раскрыть.

Теофил. Поэтому я говорю, что не следует просить натурфилософа, чтобы он привел все причины и начала, но одни лишь физические и из них — главные и специальные. Ведь, хотя они зависят от первого начала и от первой причины и о них поэтому говорят, что они имеют эту причину и это начало, все же нет такого необходимого отношения, которое бы от познания одного приводило к познанию другого, и поэтому нельзя требовать, чтобы они были установлены в одной и той же дисциплине.

Диксон. Как так?

Теофил. Ибо познание всех зависимых вещей не дает нам знания первого начала и первой причины, а лишь следы, так как все происходит от его воли или благости; последняя является принципом его действия, от которого происходят все следствия. Это же самое может быть усмотрено в искусственных вещах, поскольку тот, кто видит статую, не видит скульптора, кто видит изображение Елены, не видит Апеллеса, но видит следствие действия, которое происходит от блага апеллесовой одаренности; все же является следствием акциденций и свойств субстанции этого человека, каковой, что касается его абсолютного бытия, нисколько не познан.

Диксон. Так что познать вселенную — это не значит познать какую-нибудь из сущностей или субстанций первого начала, ибо это значит лишь познать акциденции акциденций.

Теофил. Верно, но я не хотел бы, чтобы вы воображали, будто я понимаю это так, что в боге имеются акциденции или же что он может быть познан как бы посредством своих акциденций.

Диксон. Я не приписываю вам столь грубого намерения; одно дело, как мне известно, сказать относительно любой вещи, чуждой божественной природе, что это — акциденции, другое дело, что это — его акциденции и опять-таки другое дело, что это — как бы его акциденции. Последним способом выражения, мне кажется, вы хотите сказать, что вещи суть следствия божественного действия, каковые, хотя они и суть субстанция вещей, а также и сами природные субстанции, тем не менее суть как бы отдаленнейшие акциденции, поскольку дело идет о том, чтобы мы благодаря им получили адекватное познание божественной сверхприродной сущности.

Теофил. Вы хорошо говорите.

Диксон. Так что об этой божественной субстанции мы ничего не можем узнать как потому, что она бесконечна, так и потому, что она весьма далеко отстоит от этих следствий, являющихся крайним пределом достижений нашей дискурсивной способности; мы можем узнать лишь следы ее, как говорят платоники, отдаленные следствия, как говорят перипатетики, оболочку, как говорят каббалисты; мы можем созерцать ее как бы сзади, как говорят талмудисты, в зеркале, в тени и посредством загадок, как говорят апокалиптики.

Теофил. Еще более. Так как мы не обозреваем сразу в совершенстве этой вселенной, чью субстанцию и начало столь трудно понять, то отсюда вытекает, что мы познаём первое начало и причину по их следствиям в гораздо меньшей степени, чем может быть познан Апеллес по сделанным им статуям; ибо эти последние мы можем видеть целиком и исследовать по частям, но это невозможно по отношению к великому и бесконечному созданию божественного могущества. Итак, это уподобление должно быть понято не без соответственного ограничения.

Диксон. Это так, и так я это понимаю.

Теофил. Будет поэтому правильным воздержаться от разговоров о столь возвышенном предмете.

Диксон. Я с этим согласен, ибо для морали и богословия достаточно знать первое начало в тех пределах, в каких нам открыли его высшие божества и разъяснили божественные люди. Кроме того, не только любой закон и богословие, но также и все реформированные философии приходят к выводу, что лишь непосвященному беспокойному уму свойственно стремление искать смысл и желание найти определение тех вещей, которые находятся выше сферы нашего понимания.

Теофил. Хорошо. Но они не столь достойны порицания, сколь величайших похвал заслуживают те, кто стремится к познанию этого начала и причины для того, чтобы познать по мере возможности его величие, созерцая очами размеренных чувств эти великолепные звезды и сияющие тела; и столько имеется обитаемых миров и великих живых тел и превосходнейших божеств, сколь бесчисленными кажутся и являются миры, не многим отличные от того, к которому мы принадлежим; так как невозможно, чтобы они имели бытие сами по себе, принимая во внимание, что они сложны по составу и разложимы (хоть и не поэтому они заслуживают гибели, как это хорошо сказано в «Тимее»[118]), то необходимо следует, что они знают начало и причину, а следовательно, и величие его бытия, жизни и действия: они показывают и проповедуют в бесконечном пространстве бесчисленными голосами бесконечное превосходство и величие своего первого начала и причины. Итак, оставляя в стороне, как вы говорите, это рассмотрение, поскольку оно превышает всякое чувство и рассудок, мы будем рассматривать начало и причину, поскольку они, в следе, или являются самой природой или лишь отражаются на ее поверхности и в недрах. Вы же спрашивайте лишь в известном порядке, если хотите, чтобы я в порядке вам отвечал.

Диксон. Так я и поступлю. Но прежде всего, так как вы обычно говорите причина и начало [119], то я хотел бы знать, употребляются ли вами эти названия как синонимы.

Теофил. Нет.

Диксон. Какова же разница между тем и другим термином?

Теофил. Я отвечаю, что, называя бога первым началом и первой причиной, мы подразумеваем одну и ту же вещь в различных смыслах; когда же мы называем начала и причины в природе, мы подразумеваем различные вещи в их различных смыслах. Мы называем бога первым началом, поскольку все вещи ниже его и следуют согласно известному порядку прежде или позже или же сообразно своей природе, длительности и достоинству. Мы называем бога первой причиной, поскольку все вещи отличны от него как действие от деятеля, произведенная вещь от производящей. И эти два смысла различны, ибо не всякая вещь, которая существует раньше и более достойна, является причиной того, что существует позже и менее достойно, и не всякая вещь, которая является причиной, существует раньше и более достойна той, которая причинена, как это вполне ясно всякому, кто умеет хорошо рассуждать.

Диксон. Скажите же, какова разница между причиной и началом в предметах природы?

Теофил. Хотя одно выражение иногда употребляется вместо другого, тем не менее, говоря в собственном смысле слова, не всякая вещь, являющаяся началом, есть причина, ибо точка — это начало линии, но не ее причина; мгновение есть начало действия,terminus a quo, следовательно, есть начало движения, но не причина движения; предпосылки суть начало доказательства, но не причина его. Поэтому начало — более общее выражение, чем причина.

Диксон. Следовательно, уточняя оба эти выражения до известных собственных их значений, сообразно привычке тех, кто говорит более реформированным образом, я полагаю, что под началом вы понимаете то, что внутренним образом содействует устроению вещи и остается в следствии, как, например, материя и форма, остающиеся в составе, или же элементы, из которых составляется вещь и на которые она разлагается. Причиною вы называете то, что содействует произведению вещи внешним образом и имеет бытие вне состава, каковы действующая причина и цель, которая имеется в виду при изготовлении вещи.

Теофил. Совершенно верно.

Диксон. Итак, после того как мы решили относительно различия между этими вещами, я прежде всего хочу, чтобы вы выяснили ваше отношение к причинам, а затем к началам. Что касается причин, то я прежде всего хотел бы знать, — что такое первая действующая причина и что такое формальная, которая, по вашим словам, соединена с действующей; кроме того, что такое конечная, которая понимается как движущая эту последнюю.

Теофил. Мне очень нравится тот порядок, согласно которому вы предлагаете излагать предмет. Итак, что касается действующей причины, то я утверждаю, что всеобщая физическая действующая причина — это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира.

Диксон. Это ваше утверждение мне кажется в основном согласным с мнением Эмпедокла[120], но только оно выражено у вас вернее, точнее и яснее, а кроме того, если судить по названию, оно и более глубокомысленно. Поэтому вы обяжете нас, если перейдете к разъяснению всего в подробностях, начиная с указания, что такое этот всеобщий ум.

Теофил. Всеобщий ум — это внутренняя, реальнейшая и специальная способность и потенциальная часть души мира. Это есть единое тождественное, что наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды и, таким образом, имеет отношение к произведению природных вещей, подобно тому как наш ум соответственно производит разумные образы. Это он, ум, называется пифагорейцами двигателем и возбудителем вселенной, как поясняет поэт, говоря:

... Разлившись по членам.

Движет громадою ум, смесившись с телом великим.

Это он назван платониками кузнецом мира. Этот кузнец, говорят они, переходит от высшего мира, который в действительности един, к этому чувственному миру, который разделен на многие части, поэтому здесь господствует не только дружба, но также и разногласие вследствие расстояния между частями. Этот ум, сообщая и передавая нечто от себя материи, оставаясь спокойным и неподвижным, производит все. Магами он назван обильнейшим семенем и даже сеятелем; ибо это он оплодотворяет материю всеми формами и, сообразно их смыслам и условиям, придает ей фигуру, формирует и слагает в таком удивительном порядке, который не может быть приписан случаю или какому-либо другому началу, не умеющему различать и упорядочивать. Орфей называет его оком мира, ибо он наблюдает внутри и извне за всеми природными вещами, с тем чтобы все не только внутри, но и вовне производилось и содержалось в собственной соразмерности. Эмпедоклом он назван различителем, как тот, кто никогда не перестает развивать неясные формы в лоне материи и возбуждать порождение одной вещи из гибели другой. Плотин называет его отцом и прародителем, ибо он распределяет семена на поле природы и является ближайшим распределителем форм. Нами он называется внутренним художником, потому что формирует материю и фигуру изнутри, как изнутри семени или корня выводит и оформляет ствол, изнутри ствола гонит суки, изнутри суков — оформленные ветви, изнутри этих распускает почки, изнутри почек образует, оформляет, слагает, как из нервов, листву, цветы, плоды и изнутри в определенное время вызывает соки из листвы и плоды на ветвях, из ветвей в суки, из суков в ствол, из ствола в корень. Развивая подобным же образом свою деятельность в животных сначала из семени и из центра сердца к внешним членам и стягивая потом из последних к сердцу распространенные способности, он этим действием как бы соединяет уже протянутые нити. Итак, если мы полагаем, что не без размышления и интеллекта сделаны те, как бы мертвые, произведения, какие мы умеем измышлять в известном порядке и уподоблении на поверхности материи, когда, обработав и вырезав дерево, производим изображение лошади, то не должны ли мы более великим считать тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое? Более великим художником не является ли тот, говорю я, кто не связан с одной какой-либо частью материи, но непрерывно совершает все во всем? Имеется три рода интеллекта: божественный, который есть все, этот мировой, который делает все, остальные — частные, которые становятся всем; потому что необходимо, чтобы между крайними находился этот средний, который есть истинная действующая причина всех природных вещей, имеющая не только внешний, но и внутренний характер[121].

Диксон. Теперь мне хотелось бы увидеть различие между тем, как вы понимаете его в качестве внешней причины и как в качестве внутренней.

Теофил. Я называю его внешней причиной, поскольку в качестве действующей причины он не является частью сложных и произведенных вещей. Он является внутренней причиной, поскольку действует не на материю и не вне ее, но так, как это было только что сказано. Отсюда он есть внешняя причина по своему бытию, отличному от субстанции и сущности следствий, и потому что бытие его не такое, как у возникающих и уничтожающихся вещей, хотя он и действует в них; он есть внутренняя причина относительно акта своей деятельности.

Диксон. Мне кажется, что вы вполне достаточно высказались относительно действующей причины. Итак, я хотел бы понять, что вы называете формальной причиной, которая, по вашему мнению, связана с действующей; быть может, это — идеальное понятие? Ибо всякому деятелю, который действует сообразно интеллектуальному правилу, удается производить следствия лишь сообразно известному намерению; а последнее предполагает предвосхищение какой-нибудь вещи; это же есть не что иное, как форма вещи, которая должна быть сделана. Тем самым этот интеллект, имеющий способность производить все виды и с такой прекрасной соразмерностью извлекать их из возможности материи к действительности, с необходимостью должен всех их предвосхищать сообразно известному формальному понятию, без которого деятель не мог бы перейти к своей деятельности, как для скульптора невозможно создать различные статуи, не предвосхитив сначала в мысли различные формы.

Теофил. Вы превосходно это понимаете, ибо я считаю необходимым различать два рода формы: одну, являющуюся причиной, но уже не действующей, а той, благодаря которой действующая действует, и другую, являющуюся началом, которое возбуждается к деятельности действующей причиной и находится в материи.

Диксон. Цель и конечная причина, которую полагает себе деятель, — это совершенство вселенной; последнее же состоит в том, что в различных частях материи все формы имеют актуальное существование. Этой целью интеллект восхищается и наслаждается в такой степени, что он никогда не утомляется в извлечении из материи всех родов форм, как, кажется, полагает и Эмпедокл.

Теофил. Совершенно верно. Я добавляю к этому, что как эта действующая причина носит универсальный характер во вселенной и специальный и особенный в ее частях и членах, точно такой же характер имеют ее форма и ее цель.

Диксон. Итак, достаточно сказано о причинах; перейдем к рассуждению о началах.

Теофил. Чтобы прийти таким образом к основополагающим началам вещей, сначала я буду рассуждать о форме как о тождественной известным образом с уже доказанной действующей причиной, ибо интеллект, являющийся одной из потенций мировой души, уже назван ближайшей действующей причиной всех природных вещей.

Диксон. Но каким образом один и тот же субъект может быть началом и причиной всех природных вещей? Как может он относиться внутренним образом, а не внешним?

Теофил. Я говорю, что это приемлемо, принимая во внимание, что душа находится в теле, как кормчий на корабле. Этот кормчий, поскольку он движется вместе с кораблем, является его частью; если же рассматривать его, поскольку он управляет и движет, то следует понимать его не как часть, но как самостоятельного деятельного агента. Так и душа вселенной, поскольку она одушевляет и оформляет, является ее внутренней и формальной частью; но в качестве того, что движет и управляет, не является частью, имеет смысл не начала, но причины. В этом с нами согласен сам Аристотель; хотя он и отрицает, что душа имеет то же отношение к телу, что кормчий к кораблю, тем не менее, рассматривая ее сообразно той потенции, благодаря которой она понятлива и мудра, он не решается назвать ее актом и формой тела; но говорит, что это — вещь, привходящая извне, сообразно своей субсистенции, отделенная от состава подобно агенту, отделенному от материи сообразно бытию.

Диксон. Я согласен с тем, что вы говорите, ибо если интеллектуальная потенция нашей души может быть бытием, отделенным от тела, и если она имеет смысл действующей причины, то тем более это необходимо утверждать относительно мировой души; ибо Плотин говорит в писаниях против гностиков, что с большей легкостью мировая душа господствует над вселенной, чем наша душа над нашим телом, потому что большое различие есть между тем способом, каким управляет одна и другая. Одна, не будучи скованной, управляет миром таким образом, что сама не становится связанной теми вещами, над которыми господствует; она не претерпевает от другой вещи и не страдает вместе с другими вещами; она без затруднения возносится к высшим вещам; сообщая телу жизнь и совершенство, она не получает от него никакого несовершенства, и потому она вечно связана с одним и тем же предметом. Относительно же второй ясно, что она находится в противоположных условиях. Итак, если, сообразно вашему принципу совершенства, находящиеся в низших природах в более высокой степени должны быть приписаны высшим природам и познаны в них, то, без всякого сомнения, мы должны утверждать то различие, которое вы выставили. Это подтверждается не только мировой душой, но также каждой звездой, как полагает названный философ, говоря, что все они имеют возможность созерцать божество, начала всех вещей и порядок всех частей вселенной; и он полагает, что это происходит не при помощи памяти, рассуждения и размышления, так как всякое их дело есть дело вечное, и нет действия, которое было бы для них новым, и поэтому все, что они делают, они делают подходящим ко всему и при том совершенным способом, в определенном и предустановленном порядке, без действия размышления. Пример совершенного писателя и кифариста приводит также Аристотель; из того факта, что природа не рассуждает и не думает, полагает он, нельзя сделать вывод, что она действует без интеллекта и конечного намерения, потому что превосходные музыканты и писатели меньше размышляют о том, что делают, и, однако, не ошибаются, подобно людям более грубым и косным, которые хотя и более об этом думают и размышляют, однако создают произведения менее совершенные и, кроме того, не без ошибок.

Теофил. Вы правильно понимаете. Обратимся же к более частному. Мне кажется, что преуменьшают божественную доброту и превосходство этого великого одушевленного подобия первого начала те, кто не хочет понять и утверждать, что мир одушевлен вместе с его членами; как если бы бог завидовал своему подобию, как если бы архитектор не любил своего отдельного произведения. Платон говорит о нем, что он радуется своему созданию благодаря тому, что в нем отражается его подобие. Может ли вещь более прекрасная, чем эта вселенная, представиться глазам божества? И так как она состоит из своих частей, то какую из них следует ценить больше, чем формальное начало? Я оставляю для лучшего и более частного рассуждения тысячи природных оснований, кроме этого топического, или логического.

Диксон. Я полагаю, что вам нет надобности стараться об этом, так как ни один более или менее известный философ, также и среди перипатетиков, не станет отрицать, что мир и его сферы известным образом одушевлены[122]. Теперь я хотел бы понять, каким образом, полагаете вы, эта форма проникает в материю вселенной?

Теофил. Она присоединяется к ней таким образом, что природа тела, которая сама по себе не прекрасна, но обладает этой способностью, становится причастной красоте, так как нет красоты, которая не выражалась бы в каком-нибудь виде или форме, нет никакой формы, которая не была бы произведена из души.

Диксон. Мне кажется, я слышу совершенно новую вещь: не полагаете ли вы, что не только форма вселенной, но и все подобные формы природных вещей являются душой?

Теофил. Да.

Диксон. Следовательно, все они одушевлены?

Теофил. Да.

Диксон. Но кто же согласится с этим?

Теофил. Но кто же обоснованно это опровергнет?

Диксон. Общее мнение, что не все вещи живут.

Теофил. Мнение более общее не есть более истинное.

Диксон. Я легко готов допустить, что это можно защищать. Но для того, чтобы какая-либо вещь была истинной, недостаточно возможности ее защищать, так как необходимо, чтобы ее можно было также и доказать.

Теофил. Это не представляет трудности. Разве нет философов, которые полагали бы, что мир одушевлен?

Диксон. Конечно, таковых много, и притом первейших.

Теофил. Почему же им не утверждать, что все части мира одушевлены?

Диксон. Они утверждают это, конечно, но о главнейших частях, о тех, которые являются истинными частями мира, так как они полагают, что душа находится вся во всем мире и вся в любой его части, с не меньшим основанием, чем душа живого существа, воспринимаемого нашими чувствами, есть вся для всего.

Теофил. Каковы же, вы полагаете, эти не истинные части мира?

Дата добавления: 2015-06-26