История всемирной литературы 83 страница

554

АЧЕХСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
(СЕВЕРНАЯ СУМАТРА)

Вплоть до конца XVII в. ачехский язык был преимущественно языком устного народного творчества, а функции литературного языка в Ачехе выполнял малайский. Однако, по мере ослабления межостровных связей и изоляции слабеющего султаната Ачех, здесь все большее влияние начинает приобретать местный язык. Первоначально к нему прибегали преимущественно переводчики иноязычных ученых произведений, переводившие прозой и не решавшиеся отойти от буквы оригинала. Но мощная народно-поэтическая традиция ачехцев все более решительно давала о себе знать, и в XVIII в. поэмы, написанные народным моноримным восьмистопным стихом, берут верх над прозаическими сочинениями.

Многие из этих поэм в основе своей имеют иноязычный литературный памятник, но пропущенный через призму народной традиции. Малайские народные романы, попав в ачехскую народную среду благодаря устному пересказу какого-нибудь грамотея, начинали свою вторую жизнь сперва в прозаической форме, а затем в качестве народной песни, пока усилия книжников не возвращали их в круг письменной, но уже ачехской литературы. Таким образом, возникло, по-видимому, немало ачехских поэм религиозного содержания, то более близких к оригиналу («Слово о Мекке и Медине», ряд поэм о Мухаммаде и его сподвижниках), то довольно далеко от них отошедших, например «Слово о наби Усохе», посвященное жизнеописанию пророка Юсуфа (Иосиф).

Гордившиеся своим мусульманским благочестием образованные ачехцы обращались и к поэмам о домусульманских временах, «когда люди умели летать». Порою корни этих поэм обнаруживаются без особого труда: например, в «Песне о Чинтабухан» можно узнать малайский «Шаир о Кен Тамбухан», восходящий, в свою очередь, к яванским истокам. В нем рассказывается, как царица-мать казнит неугодную ей невестку, что влечет за собой самоубийство сына, однако Шива-Будда повелевает воскресить влюбленных и возводит их впоследствии на престол. Гораздо сложнее, например, проблема происхождения «Песни о Малеме Диве». Лежащий в ее основе сюжет о браке царевича и дочери повелителя воздушного царства популярен не только у ачехцев, но и у соседних малайцев, минагкабау и батаков; он прослеживается в начале относящейся к XVII в. «Повести об Ачехе», там, где идет речь об основании местной царской династии. Есть основания предполагать, что «Песня о Малеме Диве» — поздний ачехский вариант праиндонезийского мифологического эпоса того же типа, что и «И Ла Галиго».

Восхищаясь героической поэзией ачехцев, X. Снук Хюргронье писал о невозмутимой объективности ачехских сказителей, об их превосходном владении материалом, тонком чувстве трагического и комического, о той лаконичности и верности натуре, которая свойственна их описаниям. Сказанное в значительной мере может быть отнесено к «Песне о Малеме Даганге». Эта поэма посвящена походу ачехской эскадры против коварного язычника Си

555

Уджута. Си Уджут с его бесчисленным флотом, в сущности, собирательный образ ачехских противников в XVII в., недаром он именуется то раджой Джохора или Малакки, то повелителем Гоа, а его воинов поэт иногда называет «голландскими безбожниками». В то же время в изображении врагов в известной степени сказались и мифологические представления — так, географическое название Гоа (ачех. грот, пещера) обыгрывается в поэме как подземный тоннель, через который флот Си Уджута попадает из потустороннего мира в мир людей.

Анализ поэмы позволяет сделать вывод, что ее историческим зерном является предпринятый в 1615 г. морской поход против Джохора, целью которого было наказать джохорского султана за его недопустимые заигрывания с португальцами. Разумеется, в поэме поход спровоцирован грабежом и зверствами Си Уджута, когда же злодей попадает в конце концов в плен к ачехцам, его предают казни после того, как он категорически отказывается бросить поклонение «солнцу и пророку Моисею». Важно отметить, что поэма никоим образом не представляет собой панегирика самому мощному из ачехских монархов Искандару Младшему (годы царств. — 1607—1636), возглавлявшему карательный поход против Си Уджута. В ходе кампании Искандар не раз проявляет робость и малодушие и навлекает на себя насмешки своего юного флотоводца Малема Даганга, который совершает чудеса храбрости плечом к плечу со своими боевыми соратниками — пидирским воеводой, а также раджой Раденом — старшим братом Си Уджута, прибывшим в Ачех для того, чтобы обратиться в истинную веру, т. е. ислам.

Отсутствие многих характерных для народного героического эпоса тропов, религиозная окраска поэмы и ее растянутая вводная часть, в которой описывается, как Искандар собирает ополчение, — все это наводит на мысль, что «Песня о Малеме Даганге», при всех ее явных связях с народной традицией, — авторское произведение.

К авторским произведениям следует отнести и замечательную героическую поэму — «Песню о Почуте Мухаммате». Исторической основой этой поэмы послужила междоусобная война, покончившая с установившимся было в Ачехе двоевластием и увенчавшаяся единодержавием Алауддина Джохана Чаха (1735—1760). Соперник Алауддина Сайид Джамал аль-Алам (Поте Джемалой) был побежден в результате военной кампании, развернутой против него младшим братом Алауддина — талантливым дипломатом и организатором Почутом Мухамматом. Очевидец этих бурных событий Лебе Бе’ах изложил их «опытному в сложении историй о раджах» Тыку Лам Рукаму, и этот сведущий в мусульманской книжной премудрости опытный бард и талантливый сочинитель, питавший живой интерес к судьбе родины, создал в результате поэму, в которой блестящие эпические описания сочетаются с безупречными, с ораторской точки зрения, монологами и мастерскими диалогами, а традиционные батальные сцены — с беспощадными описаниями ужасов войны и бедствий, которые она несет простолюдинам. Особую часть поэмы составляет история воеводы Пангулее Пынароэ. Названый сын Поте Джемалоя, Пангулее Пынароэ, постепенно поддается вкрадчивым уговорам Почута Мухаммата и обращает оружие против своего благодетеля; сыграв решающую роль в победе над Поте Джемалоем, он выслушивает его горькую отповедь и гибнет, сраженный тенью ветки, перебитой пулей потомка пророка.

555

ЛИТЕРАТУРА НА МАЛАЙСКОМ ЯЗЫКЕ
И НА ЯЗЫКЕ МИНАНГКАБАУ

Несмотря на ослабление связей между народами архипелага, малайский язык и в XVIII в. пытается выполнять затруднительные для него в новых условиях обязанности языка-посредника. В этом убеждает, например, «Повесть о покойном султане Ачеха», представляющая собой сокращенное прозаическое переложение на малайском языке «Песни о покойном Мекута Аламе». Без сомнения, не на одних лишь местных ревнителей ислама были рассчитаны и богословские работы жившего в Палембанге Кемаса Мухаммада ибн Ахмада (1719—1763), автора повести о чудесах и деяниях его учителя — мединского мистика Мухаммада Самана (1719—1775). То же можно сказать и о трудах его земляка Абд ас-Самада аль-Палембани, который в 60-х годах написал в Мекке малайскоязычный трактат о единобожии, а в 70-х годах, не покидая святой земли, снискал себе известность как переводчик и комментатор Газали и автор ряда других работ.

Среди памятников малайской историографии XVIII в. заметное место занимает такое произведение, как «Кедахские родословия», или «Повесть о Меронг Махавангсе». Эта книга, созданная в захудалом малайском княжестве, долгие годы находившемся в вассальной зависимости от Сиама, повествует о том, как визир Оттоманской Порты (Рума) основал Кедах, а его потомки положили начало близлежащему Сиаму, Патани, Пераку. Далее речь идет о свержении с престола правнука Меронга, пристрастившегося к человечине, о том, как новым царем Кедаха стал его сын, избранный на царство

556

мудрым слоном, а Кедах оказывается обращен в ислам по инициативе багдадского шейха Абдуллы Ямани, перед тем поступившего на службу к Отцу Зла — Иблису, чтобы своими глазами увидеть, каким образом тот вводит людей в грех. Легендарный характер этого памятника не могут замаскировать ни колофон, включающий список правителей Кедаха, ни предисловие и второе название, скопированные с «Малайских родословий», и вряд ли следует искать следы эзоповского языка в образах, созданных народной фантазией и разумением местных книжников.

Совсем другого рода памятники представляют собой «Повесть о государстве Патани» и «Миса Мелаю». Первый из них — гетерогенное анонимное произведение, наиболее яркая (и самая значительная по объему) часть которого, как полагают издатели текста, приняла окончательную форму не ранее 1720 г. В этой части содержится рассказ о самом блестящем периоде истории Патани — небольшого княжества на северо-восточном побережье Малаккского полуострова, столица которого в XVI—XVII вв. была одним из самых бойких портов Юго-Восточной Азии. Исторические предания, лежащие в основе первой части «Повести», поражают не полетом фантазии, а той ясностью, с которой в них отражается страшноватая жизнь малайского средневекового города, и прежде всего двора. При всей своей откровенности безымянный автор весьма последовательно прославляет царствование так называемой Местной династии и в значительной мере добивается создания цельного произведения, искусно компонуя и перерабатывая известные ему устные источники.

«Миса Мелаю» охватывает период с 1742 по 1778 г, на который приходятся годы царствования султана Искандара (1752—1765), наиболее благополучного из государей Перака (султанат на западном побережье Малакки). Литературный талант автора — Раджи Чулана, отпрыска перакского царствующего дома, — и его природная наблюдательность сказываются и в описаниях политической истории Перака: междоусобиц, конфликтов с голландцами, деятельности султана Искандара, — и в изложении менее значительных событий придворной жизни Перака, крайне интересных для современного читателя. Придворный литератор не поднимается, однако, над своим временем — так, судьба Сити Сары, мечтавшей о соединении с любимым человеком, а попавшей вместо этого в султанский гарем, привлекает внимание Раджи Чулана лишь потому, что несчастная женщина оказалась предметом соперничества двух перакских вельмож.

Органическую часть сочинения Раджи Чулана составляет шаир об увеселительной морской прогулке султана Искандара. Как и остальные малайские шаиры, он состоит из четверостиший, где в каждой строке от восьми до двенадцати слогов, и скреплены эти стихи четверной конечной рифмой. В XVIII в. было создано, по всей вероятности, немало романических шаиров, а также ряд аллегорических шаиров из жизни животных, неоднократно расценивавшихся как шутливые отголоски романических шаиров. Без сомнения, в это же время появляются и некоторые малайские народные романы, в которых, по словам крупнейшего английского малаиста Р. О. Уинстедта, «царевичи или царевны неземного происхождения благополучно выходят из ловушек, расставленных на их пути демонами, великанами или людьми, а неуязвимые герои побеждают чудовищ с помощью лука Арджуны или меча Яфета, похищают невест из неприступных замков и разгадывают сложные загадки благодаря магическому дару, полученному ими от фей, духов, гениев, индуистских или мусульманских мудрецов».

Малайская литература была издавна более других литератур региона открыта для иностранных и иноязычных влияний. В XVIII в. она не утрачивает этого свойства. Не исключено, что именно малайско-бугийские контакты привели к тому, что малайская историография по примеру бугийской начинает все больше ориентироваться на реальность. Не убывает, а, может быть, возрастает в XVIII в. циркуляция малайскоязычной романической литературы, восходящей к яванским источникам. Наконец, в XVIII в. приобщаются к литературе минангкабау — западносуматранские горцы, исламизированные лишь в XVII—XVIII вв. Долгое время передававшиеся изустно исторические предания, эпические сказания минангкабау начинают записываться. Влияние малайского литературного языка, близость диалектов минангкабау к малайским диалектам и особенно правописания, присущего всем языкам, пользующимся арабской графикой, приводят к тому, что язык местных литературных памятников являет собой широчайшую гамму переходных форм, то более, то менее удаляющихся от малайского литературного языка.

Не позднее XVIII в. принимает законченную форму наиболее знаменитая эпическая поэма минангкабау — «Чиндуа Мато», дошедшая до нас, как и все остальные произведения традиционной литературы минангкабау, лишь в рукописях XIX в. «Чиндуа Мато» значительно ближе к классическому эпосу, чем бугийский «И Ла Галиго». В основе его прослеживается опять-таки мотив брачной поездки, совершаемой

557

на этот раз не самим женихом — высокорожденным Данг Туанку, а его молочным братом и «вторым я» Чиндуа Мато, который тайно увез невесту Данг Туанку от владетельного Имбанга Джайи, заполучившего было ее в жены при помощи обмана. Крушение планов Имбанга Джайи, завершающееся его гибелью от руки Чиндуа Мато, это не столько поражение «врага», «чужого» (Имбанг Джайя лишен каких-либо демонических черт и может рассматриваться как минангкабау), сколько наказание нарушителя правовой нормы. Недаром выяснению вопроса о виновности Имбанга Джайи уделено чрезвычайно много места. «Эпическое время» в эпосе — время господства материнско-родовых институтов, время относительной изоляции минангкабау от внешнего мира, время, доминантами которого считаются общественная гармония, дух взаимных обсуждений, острое осознание взаимопроникающих категорий «возможного» и «должного».

Именно минангкабау написал интересную «Повесть о Находе Муде», которую до недавнего времени считали мемуарами, образцом реализма и новой реалистической стилистики. Автором этого произведения, переведенного в XIX в. на английский и французский языки, был Лауддин, писец английской фактории в Лайсе, который посвятил свою книгу жизнеописанию своей семьи, а в первую очередь главе семьи — Находе Муде, рачительному и осторожному торговцу перцем. Еще отец Находы Муды порвал связь с Западной Суматрой, и родиной для него, как и для его сына, с тех пор стала округа, в которой он жил, а земляками — соседствующие с ним малайские и минангкабауские купцы-судовладельцы, среди которых был весьма силен дух артельности. Более широкий патриотизм нашему герою по существу неизвестен: когда Рату Багус Буанг поднимает на Западной Яве восстание против официального сюзерена Находы Муды — бантамского султана — и присылает своего эмиссара в Семангку, южносуматранскую область, где обосновалась семья Находы Муды, тот держит совет со своими товарищами-купцами и без лишних эмоций высказывается: «Думаю я, господа мои, пока держится бантамский султан и пока не пала Компания в Батавии, не стоит нам слушаться Рату Багус Буанга... Полагаю я, что не справиться с Бантамом Рату Багус Буангу, как он ни смел и ни тверд, потому что Батавия стеной стоит за султана».

Однако ни расчетливость, ни безукоризненная линия поведения по отношению к власть предержащим не спасает богатого купца, облеченного доверием султана, от зависти и наветов служащих компании, а затем от ареста и конфискации имущества. Напрасно Находа Муда высказывает своим сыновьям, посаженным под арест вместе с ним, надежду на мудрость божественного провидения и помощь могущественных заступников. Сыновья не могут с ним согласиться: «Если сошлют они нас на острова Дамар, кто там поможет нам? Целые дни напролет будем мы вить там канаты, отец. Кто знает, что они еще учинят с тобой и куда они отправят всю нашу родню, уж не обратят ли они нас в рабство? А уж имущества твоего, отец, тебе наверняка больше не видать! Бог весть, сколько ты еще проживешь на свете — может долго, а может нет, а ведь нам четверым маяться там всю жизнь». И Находа Муда с сыновьями, перебив команду, захватывает стоящий на рейде корабль, на котором их держали пленниками, и возглавляют нападение на малочисленный голландский гарнизон, находящийся в Семангке. Покинув Семангку, участники восстания просят затем у английских властей разрешения поселиться в подконтрольной им части Суматры, и Находа Муда умирает, так и не дождавшись благоприятного решения вопроса.

Нельзя не отметить, однако, что при всем своеобразии произведения Лауддина в основе своей оно сочетает черты родового (историко-генеалогического) предания и историко-романического «искусственного эпоса», а язык «Повести о Находа Муде» в целом не выходит из русла сдержанного описательного стиля, свойственного малайскоязычным родословиям. Таким образом, даже самая динамичная из литератур Индонезийского архипелага и Малакки стояла в конце XVIII в. лишь на пороге перемен, которые ожидали ее в XIX в.

558

ФИЛИППИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

В XVIII в. на Филиппинских островах усилилось политическое и экономическое господство католической церкви. В руках монашеских орденов сосредоточились огромные земельные и денежные богатства, часто использовавшиеся в ростовщических целях. Колонизаторы захватывали новые и новые общинные земли и закрепощали филиппинское крестьянство. В результате учащаются стихийные разрозненные выступления крестьян, вылившиеся в 1762—1764 гг. в мощное восстание. За восстанием последовали первые «либеральные» реформы, приведшие к образованию местного, филиппинского, духовенства, а в дальнейшем — и светской интеллигенции из числа местных жителей.

В 80-х годах XVIII в. началось приобщение филиппинцев к достижениям испанской культуры, литературы, науки, языку, что в какой-то мере открыло доступ нарождавшейся филиппинской интеллигенции к европейской цивилизации. К середине XVIII в. латинизированные испанцами филиппинские письменности окончательно вытеснили доиспанское филиппинское слоговое письмо; к этому времени не без участия монахов были утрачены, по-видимому, и многочисленные тексты произведений филиппинской средневековой литературы (эпос, народные песни).

Книжная продукция на Филиппинах была для Юго-Восточной Азии весьма значительной: к 1800 г. только в типографии Университета св. Фомы в Маниле было напечатано около 500 названий книг на испанском и тагальском языках. Это были почти исключительно сборники молитв, учебники христианского вероучения и проповеди. С литературной точки зрения наиболее важными из этих произведений следует признать пасьоны (страсти) — религиозные поэмы, посвященные жизни Христа, его крестным мукам и воскрешению. Как правило, пасьоны представляли собой адаптации или переводы испанских оригиналов на тагальский язык. Первый такой филиппинский пасьон — «Страсти господа бога нашего Иисуса Христа» — был написан Гаспаром Акино де Беленом и опубликован в 1704 г. Стихотворный размер, избранный де Беленом, — восьмисложное пятистишие — подчеркивает родство пасьона с тагальской народной поэзией. О народных корнях поэмы говорит и ее безыскусный, ясный и точный язык. Образ Христа максимально «очеловечен»; он предстает перед читателем или слушателем как воплощение доброты, благожелательности, простодушия.

Вам же я оставляю
[Мою] дружбу, которой нет границ,
Носите [ее] в сердцах своих,
Неуклонно подражайте
Дорогому для вас примеру, —

с этими словами тагальский Христос обращается к апостолам во время тайной вечери. Произведение Гаспара Акино де Белена породило множество подражаний на различных языках народов Филиппин, из которых первым можно считать тагалоязычный пасьон Луиса Гиана, опубликованный в 1750 г. Пасьоны охотно инсценировались, составляя особый, восходящий к испанским средневековым ауто жанр театральных представлений (сенакуло). Сенакуло исполнялись во время великого поста, они были настолько популярны, что простые крестьяне часто знали их текст наизусть.

Наряду с сенакуло популярнейшим видом театральных спектаклей на Филиппинах были так называемые моро-моро, составляющие основную часть репертуара тагалоязычного Комического театра, открытого в Маниле в 1790 г. Моро-моро — это светские драматические представления с пением и танцами. В них разыгрывались кровопролитные сражения между христианизированными филиппинцами и неизменно злоумышляющими против них южнофилиппинскими мусульманами (моро), одновременно в эту рамку заключались и любовные приключения какого-нибудь знатного христианина и не менее знатной мусульманки. Первую постановку моро-моро принято относить к 1637 г., когда была захвачена мусульманская крепость Илиган на острове Минданао. Не вызывает сомнения, что моро-моро, связанные с традицией испанского народного театра, теснейшим образом соотносятся также с дохристианской культурой Филиппин (так, бисайские моро-моро хореографически весьма напоминают яванские танцы-пантомимы, что говорит, возможно, о контактах Филиппин с индуизированной Явой).

Литературной основой моро-моро нередко служили произведения филиппинского балладного эпоса — куридо (корридо) и авит. Как замечает современный филиппинский исследователь Б. С. Медина, «авит написан обычно двенадцатисложным размером и исполняется в темпе анданте, поведение его персонажей не выходит за пределы возможного, в то время

559

как в корридо используется, как правило, восьмисложный стих и они поются в темпе аллегро, герои же их преимущественно оказываются участниками фантастических приключений». Приведенная классификация, несомненно, позднего происхождения, в обиходе оба термина нередко сталкиваются, и анонимную, как большинство произведений этого жанра, восьмисложную поэму «Птица Адарна» называют то куридо, то авитом.

Рассматривая состав произведений, относящихся к этим жанрам, мы обнаруживаем среди них ряд произведений на библейские сюжеты или на сюжеты из житий («Адам и Ева», «Саул и Давид», «Святая Рехина», «Святая Ана»), дидактические поэмы и даже одно землеописание. Однако большинство авитов и куридо посвящены бранным подвигам и любовным приключениям, совершающимся храбрыми и высокородными героями в отдаленных экзотических странах, будь то Франция, Арагон, Греция, Москобия или какая-нибудь вовсе не существующая Бребания. Разнообразные поэмы — «Бернардо Карпио», «Семь инфантов Лары», «Альмансор», «Клодовео», «Персибаль», «Роберто эль-Дьябло», «Бланка Флор» — связаны с испано-европейским эпосом или со средневековыми рыцарскими романами, что заставляет именно здесь искать истоки филиппинской эпико-героической традиции.

Толчком к формированию филиппинских авитов и куридо послужили, по-видимому, испанские средневековые романсы, лиро-эпические песни, «разлившиеся», по словам Р. Менендеса Пидаля, по всем морям и землям, по которым протянулась испанская империя, и включившие в себя «романы о Тристане, Ланселоте, Дидоне и Энее, об Александре Великом, о Прокле и Филомеле, Тарквинии и Лукреции, Парисе и Елене и другие, в которых получила отзвук новеллистика Средних веков и эпохи Возрождения». В этих романсах христианизированным филиппинцам импонировало многое — сюжетика, как можно полагать, типологически близкая их собственному героико-авантюрному эпосу; ослепительный европейский антураж — мраморные лестницы дворцов, шелк и бархат одежды, золотая насечка рыцарских доспехов; пафос борьбы с «неверными» — исламизированными обитателями Минданао и островов Сулу, ставшими врагами христианизированных филиппинцев; простота изобразительных средств и, наконец, песенная форма исполнения, которая напоминала филиппинцам способ исполнения их собственных эпических поэм. В итоге пройдя, возможно, стадию устного бытования, испанские романсы возродились в виде авитов и куридо на ряде языков народов Филиппин. При этом они обрели иное метрическое обличие с нерегулярным первое время размером, колеблющимся от восьмисложного к одиннадцатисложному и во многом близким размеру малайских пантунов и шаиров. В то же время они стали сентиментальнее и дидактичнее, более метафоричны и аллегоричны по языку, чем их европейские прототипы. В результате авиты и куридо по существу обрели вид произведений филиппинского фольклора, о чем красноречивее всего говорит, может быть, обилие эпических «общих мест», переходящих из одной поэмы в другую (описание ссоры героя и его сюзерена, внешности героя и героини и т. д.).

Трудно сказать, распространялись ли филиппинские авиты и куридо в списках или только исполнялись устно. Во всяком случае первые их публикации относятся лишь к концу XVIII в. Но в это же время появляется все больше авторских произведений. Ряд куридо (например, знаменитые «Бернардо Карпио», «Родриго де Вильяс», «Десять пэров Франции»), а также несколько моро-моро («Междоусобная война в Гранаде», «Зачарованная королева, или Насильственный брак» и др.) связываются с именем Хосе де ла Круса (Хусенга Сисиу, 1746—1829), видного тагалоязычного поэта XVIII в. Хусенг Сисиу оставил после себя несколько лирических стихотворений — явление редкое для филиппинской литературы XVIII в. Одно из стихотворений Сисиу — «Кольцо любви» — интересно тем, что оно, по мнению некоторых исследователей, напоминает утонченное стихотворение-загадку — поэтический жанр, весьма популярный в тагальском фольклоре:

О, как жаль пропавшей любви!
Ведь кольцо, упавшее в море, не вернешь!
Если бы тебе было суждено найти его,
Я подождал бы, пока наступит отлив.

Мягкую насмешку над аксиомами христианской религии содержит другое лирическое стихотворение Сисиу:

Не разочаровывай меня, говоря,
Что ты должна спросить совета у родителей.
Разве Христос не предложил
Рая Димасу, хотя у него тоже были отец с матерыо.

(Димас — один из разбойников, распятых вместе с Христом).

К началу века относится творчество первого тагальского поэта — Пелипе де Хесуса. Он отходит от макаронической поэзии предшествующего периода. Дошедшее до нас оригинальное произведение этого поэта представляет собой стихотворное приложение к тагальскому переводу «Повести о Варлааме и Иоасафе»

560

(1712). Эта пространная (в 46 катренов) поэма написана восьмисложным стихом, столь характерным для народной поэзии аустронезийцев, и содержит высоконравственные советы и рекомендации читателям романа. Свободно и непринужденно поэт пользуется тагальским языком со всем его метафорическим богатством для выражения достаточно новой для его земляков и современников христианской морали.

Кроме известных поэтов (П. де Хесуса, Х. Сисиу, А. Сорильи), очевидно, были и другие. Так, к середине XVIII в. относится сочинение (опубл. 1895) монаха-августинца Франсиско Бенкучильо (1710—1776) «Искусство тагальской поэзии» (1759). К сожалению, оно пока не изучено.

Картина филиппинской литературы XVIII в. была бы неполной, если бы мы умолчали о немногих прозаических произведениях того периода. Как и в XVII в., продолжают переводиться на местные языки сборники молитв (новены), катехизисы, библейские притчи. Особый интерес в этом потоке духовной прозы представляет собой, однако, упоминавшийся тагальский перевод «Повести о Варлааме и Иоасафе», сделанный миссионером Антонио де Борха (выдержал два издания — в 1708 и 1712 гг.). Ясное, спокойное, хотя и изобилующее длиннотами произведение Антонио де Борхи может рассматриваться как первая попытка нащупать стиль новой тагальской прозы, получившей дальнейшее развитие лишь в следующем веке. Следом за тагальским переводом «Повести о Варлааме и Иоасафе» в свет выходит илоканское переложение того же произведения, выполненное Аугустином Мехией. В 1734 г. впервые была издана средневековая бисайская дидактическая поэма «Лагда» (переиздана в 1746) — правила поведения молодежи, написанные на языке лейте-самар и восходящие к испанским оригиналам.

Следует отметить и самые значительные лингвистические работы того периода. Именно в в этих трудах зафиксированы образцы филиппинского фольклора (пословицы и поговорки, легенды, сказки, песни, загадки). К таким исследованиям относятся грамматики тагальского языка Гаспара де Сан-Агустина (изд. 1703, 1787), Себастьяна де Тотанеса (1745, 1796, 1850, 1865) и знаменитый «Словарь тагальского языка» Хуана Хосе Носеды и Педро де Сан-Лукара (1754, переизд. 1832 и 1860).

В XVIII в. в филиппинской литературе возникают такие эпико-драматические жанры, как пасьон, куридо, авит, подготовившие прогресс филиппинской литературы в XIX в.

Литературы Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии [XVIII в.]

Японская литература [XVIII в.]

566

КРИЗИС ФЕОДАЛИЗМА И ЕГО ИДЕОЛОГИИ

В XVIII в. в Японии резко обострился кризис феодальной системы. Становление первоначальных форм капиталистического уклада, рост городов, обнищание деревни — процесс, начавшийся еще в предыдущем столетии, но не представлявший тогда серьезной угрозы феодализму, в XVIII в. привели к новому соотношению сил в японском обществе.

Господство феодалов, основанное на натуральном хозяйстве, поколебалось в результате неуклонного развития товарно-денежных отношений. Главенствующее положение в городах фактически начинает занимать торгово-ростовщическая буржуазия, владевшая огромным капиталом и земельной собственностью. Низшее, среднее дворянство неуклонно разорялось, попадая в финансовую зависимость от торгового капитала, и самураи были вынуждены предпочитать уже невоенные профессии — учителей, врачей и т. д. А крестьяне уходили в город и становились ремесленниками и — в редких случаях — купцами. Происходил интенсивный процессе перегруппировки классов и сословий в жесткой структуре феодальной Японии, делившей весь народ на самураев, крестьян, ремесленников и купцов (по нисходящей шкале их предполагаемой значимости в жизни государства). Времена менялись: торговцы начали возвышаться над самураями и даймё — феодальными князьями. 567

Дата добавления: 2015-06-04