Н.А.Бердяев — философ свободы и творчества

НА.Бердяев (1874—1948) продолжает специфические темы русского философствования — о Богочеловечестве, об эсхато­логии, конфликте личности с обществом, историей. Мучившие Толстого проблемы смерти и бессмертия, грядущего Богочело-вечества и экзистенциологии Соловьева, онтология страдающе­го сознания человека Достоевского у Бердяева оформляются в философию свободы и творчества экзистенциального типа, ко­торую сам мыслитель называл в ранний период «философским спиритуализмом», а позже— «эсхатологической метафизи­кой», философией, обсуждающей проблемы конечных перспек­тив человека в пределах этого мира. Тексты произведений Бер­дяева («Философия свободы», 1911; «Смысл творчества», 1916;

«Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпо­хи», 1934; «О назначении человека», 1931; «Я и мир объектов», 1934; «О рабстве и свободе человека», 1939; «Опыт эсхатологи­ческой метафизики. Творчество и объективация», 1947 и др.) написаны далеко не академическим языком, понятия часто не уточнены и смысл их выявляется только в контексте целого. Афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыс­лей свидетельствуют о содержательно-смысловой избыточнос­ти идей.

Небольшая статья Бердяева «К философии трагедии»(сбор­ник «Литературное дело», Спб., 1902) является ключевой для понимания исходных интуиции, эволюции взглядов и идей мыслителя. Основой, фундаментом последующих размышле­ний Бердяева является идея Ницше о трагической красоте духа творчества. Напомним: Ницше считал, что творчество и кра­сота эллинской культуры, символизируемые богом Дионисом, погибли, как только восторжествовало рассудочное (аполло-новское) отношение к жизни. Правда, сам Ницше в определен-;

ный период верил, что будущие поколения застанут время, когда эти два начала сойдутся и культура расцветет пышным. цветом. Бердяев по этому поводу говорил, что Ницше «заблу­дился» и стал противоречить идеальной сущности собственно­го «духа творчества». Идеи трагизма и красоты Бердяев не про­сто заимствовал у Ницше, но они у него приобрели онтологический статус в решении проблем индивидуального человеческого существования. Точно так же, почти никогда не употребляя имен Диониса, Аполлона, Бердяев вводит бо­лее прозаичные им эквиваленты — «ночное, дневное» с сохра­нением в них ницшеанского эвристического потенциала для маркировки качества жизни, культуры, этапов истории.

Экстраполируя идеи Ницше на современную «дневную», культуру, Бердяев в русских условиях конца XIX — начала XX веков бросает вызов духу времени, в котором стали гос­подствовать рассудок, расчет и материальный интерес. У од­ной части общества стал преобладать «гедонистический идеал земного довольства», а у другой — материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости «материального» пере­устройства мира, погруженного в обыденную повседневность, обезличивающую человека. Этот момент, с точки зрения Бер­дяева, «нашел свое гениальное выражение в учении Маркса». Однако мыслитель считает, что и марксизм, и позитивизм, сциентизм, верящие в достижение счастья людей благодаря либо политической борьбе, либо развитию техники, есть ил­люзии мышления. И в том, и в другом варианте средства к жизни становятся ее целями. «Внешний» человек торжеству--ет над «внутренним», потому что все говорят об «эссенции» человека, для которого все проблемы устраняются чисто вне­шним путем, например наукой. Но человека «вообще» нет и никогда не будет. Для конкретно живущего человека главное и основное — не улаживание масштабных социальных, науч­ных вопросов, но — проблема собственного существования, эк­зистенции и поиск смысла в «абсурде жизни». Столкнувшись с эмпирической безысходностью собственного существования, конечностью своей жизни, человек «вынужден обратиться к миру сверхэмпирическому». А это значит, что, пытаясь ре­шить свои смысложизненные вопросы, человек утрачивает наивно-реалистическую веру в окончательную единственность этого мира. Бердяев разъясняет свою мысль на примерах «тра­гизма жизни, любви, познания, свободы».

Безысходность смерти в индивидуальном сознании сталки­вается с жаждой бессмертия. Наука и общественное благоуст­ройство здесь бессильны. Осознание эмпирической бессмыс­лицы жизни вызывает ощущение ее трагического абсурда, собственной «заброшенности» в мир и — чуждости ему.

О трагизме любви, считает Бердяев, лучше всего было ска­зано Платоном в мифе о двух половинках человеческого су­щества, обреченных вечно искать друг друга. Если им повезет и они найдут себя, внутренний трагизм лишь усилится от аб­сурда самой жизни.

Эмпирически безысходно, по Бердяеву, стремление чело­века к истине. Наука дает лишь относительное знание. Абсо­лютов здесь нет и быть не может, поскольку «человек обречен жить в феноменальном мире». Чувство безысходности от тра­гизма познания, связанного с трагизмом жизни, часто нахо­дит удовлетворение «в идеалистической метафизике и рели­гии». На вопрос ищущего сознания «откуда и куда ты идешь» они дают ориентиры, но это не ответы, а скорее «обещание и утешение», поскольку сущность трагизма лежит «в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпири­ческой действительностью». Разрешить его можно лишь от­казавшись от приоритета первичности материального, конеч­ного мира(его в «чистом» виде нет, мир феноменален), в пользу бесконечности, вечности человеческого, духовного как «исхо­да», истока, начала всего сущего. По Бердяеву, это значит стать на точку зрения «философского спиритуализма».

Трагически безысходно стремление человека к свободе, на котором вырастает «всякая социально-политическая идеоло­гия». Социальное развитие создает условия для внутренней свободы, для самоопределения личности. А как быть со свобо­дой в полном ее объеме как мыслимо возможном совершен­стве? Стремление эмпирически разрешить неразрешимый тра­гизм свободы «приводит к постулату бессмертия», к идеалу •человека, который «теряется в бесконечности». С точки зрения Бердяева, «рассудочно-европейская дневная культура», философия марксизма, позитивизм различного толка с их ве­рой в окончательное устранение противоречий и наступление эры «счастья как осуществленного идеала героизма» — про­сто не понимают идеальных целей человеческой жизни. А по-";

тому они противоречат трагизму жизни. Они забывают о тра­гической участи человека, трагизме жизни, трагической ее красоте. Свидетельством этому является современное Бердяе­ву искусство, где трагедия выродилась в драму в форме реали­стического романа, верно отражающего «всю мелкую по­шлость буржуазного общества».

Бердяев аргументирует свои мысли анализом символичес­ких драм бельгийского поэта, драматурга и философа Мориса Метерлинка (1862—1949), темами творчества которого были подстерегающая человека смерть, безысходность стремления к познанию, любви, свободе. Причем, полностью разделяя мысли Метерлинка, Бердяев делает прямо противоположные выводы. Их-то он и будет развивать всю жизнь.

Для Метерлинка трагизм жизни неразрешим, ибо «рели­гия... состарилась и умерла. Человек остался в темном лесу мировой жизни безо всякого руководства». Отсюда надо при­знать: мы все больны страданием от неразрешимости трагиз­ма жизни; все самое главное и существенное для человека про­исходит в молчании, когда никто тебе помочь не может. Остается понять безысходность и относиться к другому с боль­шой добротой и состраданием. Единственный выход в ситуа­ции безысходности трагизма — «оправдание мира как эстети­ческого феномена».

Для Бердяева это есть «пессимизм и декадентство», неверие в человека, его волю. Для него неприемлема душа, больная нрав­ственной проблемой: «она жаждет религии и не имеет ее, она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее, и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утвер­ждая, что все благо, что есть». Вывод достаточно определенен:

жизнь как эмпирическое сцепление явлений есть бессмысли­ца; духовная природа человека не соответствует эмпирическо­му абсурду. Это трагедия каждого существования. Осознание этого заставляет каждого ставить вопрос о цели и смысле соб­ственной жизни. Решить проблему можно только выйдя за рам­ки эмпирической безысходности в плоскость «спиритуалисти­ческой метафизики», в сферу идеального, говоря традиционным языком христианства — в плоскость эсхатологии (не в смысле физического конца, а в плане идеальных конечных целей еди­ничного существования, в которых сходятся цели и других людей, окружающих меня). Бердяев считает, что спиритуали­стическая метафизика, преодолевая эмпирически безысходный трагизм, избавляет человека от пошлости самодовольства и дает ощущение пульсации и перспективы полноты жизни. Так Бер­дяев закладывает основы мифологии активизма, ведущего к Бо-гочеловечеству. «Мир должен быть оправдан не только как эс­тетический феномен, но также как феномен нравственный и разумный». Нет мира, существующего сам по себе. Он — всегда человеческий (разумный, нравственный) мир. Следовательно, чтобы человек почувствовал собственную укорененность в мире эмпирического абсурда, необходима антроподицея, оправдание временного присутствия самого человека на этой земле. Чтобы сделать это, надо приподняться над эмпирией, с тем чтобы за­ново ценностно иерархизировать мир. Но это значит — встать на точку зрения какого-то отдаленного будущего («постулат бес­смертия») человека и, оттуда взглянув на настоящее, опреде­лить цели, смысл жизни.

Бердяев считает, что одним из источников «спиритуалис­тической метафизики» является философский идеализм, вос­становивший разум человека, бывший в плену у чувственнос­ти и рассудка. Здесь он чрезвычайно высоко оценивает Канта, «критика разума» которого является «прежде всего памятни­ком, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека». Бердяевская интерпретация кантовских критик — это вера в разум как носитель высших идей, ставящий цели, стимули­рующие человека к бесконечности развития, к совершенству, «которое называется Божеством».

Сама идея разума как первичной реальности человеческо­го существования меняет систему координат мыслящего со­знания. Главным теперь становится не решение гносеологи­ческих проблем, не онтология материального мира и даже не вопросы социального целого, но — собственное совершенство­вание человека как идея этическая, религиозная — абсолют­но понятная и близкая. Человеку необходимо постоянное пре­одоление собственной замкнутости, ограниченности, создание новых форм жизни и культуры как вечный процесс его жиз­ни, любви, познания, свободы. Бердяев считает, что такое твор­чество будущего может быть связано с реализмом того социального движения, которое нашло выражение в марксизме, и с идеализмом, который вносит в это движение «духовная ари­стократия». Так Бердяев определил источники своих идей — философский идеализм Канта, устремленность в лучшую со­циальность марксизма и дух творчества, непримиримости к рутине повседневности (Ницше). Заканчивая статью, Бердяев писал: «Пора уже поставить во главу угла всего нашего миро­созерцания и нашего этического отношения к жизни идею лич­ности, которая заключает в себе наиболее духовное содержа­ние». По мысли Бердяева, только религия способна объединить истину, добро, красоту, и только она обладает си­лой обязательности традиции. В одиночку человек не справит­ся с трагическими проблемами бытия.

Так уже в ранней работе Бердяев поставил человечеству гран­диозные цели. Сам он писал: «Мои мысли обращены к иным векам, а потому это— «несвоевременные размышления»¹.

Исходной интуицией Бердяева является смысл существо­вания человека, который есть «микрокосм». В этой планете человек оказывается не функцией жизни, но самой жизнью и высшим ее подтверждением. Но социальность подменяет пол­ноту жизни правилами, инструкциями по ее эксплуатации. Тирания рассудка и традиционной морали вытесняет в итоге и жизнь, и человека. Поэтому, если философия есть дух в фор­ме мысли, невозможно отделить философское познание от це­лостного духовного опыта, веры человека. Бердяев разглядел в прошлых формах философского рационализма, гуманисти­ческой морали долга, либерализма, монархии, демократии — индивидуализм, ведущий к атомизации общества, релятивизм и софистику, обрекающих человека на одиночество, на мысли и формы жизни, основанные не на истине, а на формальном праве «избирать какую угодно Истину или ложь, т.е.... на бес­предметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно существует».

Бердяев расширяет судьбу человека до судеб культуры и космоса и сводит весь космос, культуру к существованию че­ловека, чтобы зазвучал лейтмотив его философствования — антроподицея, оправдание человека в творчестве и через твор­чество. Это было начало ревизии исторического христианства с его «теодицеей» и отказ признать совершенность творения и завершенность Откровения. У Бердяева шла речь о проблеме свободы, которая «в школьной философии... мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или на­лево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессу-ального понимания человеческой жизни. Свобода воли необ­ходима для ответственности и наказания. «Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя неза­висимость и определяемость моей личности изнутри, и свобо­да есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла»¹. Сле­довательно, речь шла не об открытии свободы, но о разоблаче­нии всей прошлой мысли, рационализирующей общее, «эссен­цию» в человеке, в результате чего «ставшее» бытие («статичная» свобода) приобретало характер первичности по отношению к человеку и сужало горизонт его свободы. При­мат свободы над бытием означал отрицание онтологии про­шлой философии и дальнейшее изменение судеб культуры и человеческой жизни. То, о чем догадывались и к чему шли Тол­стой, Достоевский, Соловьев, у Бердяева оказалось ясным и развернутым в рамках экзистенциальной, антионтологичес­кой философии, утверждающей первичность духа над матери­ей, существования над сущностью, экзистенции над эссенци­ей, свободы над необходимостью.

Если Соловьев — первый в России философ, стремящийся показать, каким образом вера и разум, религия и философия могут жить в единстве и формировать понимание человека и истории, то для Бердяева теология прямо зависит от филосо­фии с ее категориальным аппаратом. Религиозная жизнь, от­кровение «испытывают влияние и действие социального ок­ружения», а потому в них всегда есть «примеси», от которых очищает философская критика. Таким путем Бердяев начи­нает пересмотр проблемы свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецкой мистики о недетерминированно­сти свободы Творцом, о ее включенности в Ничто, из которого сотворен мир. Поскольку включенность человека в божествен­ное Ничто означает в конце концов зависимость от Бога, Бер­дяев мыслит изначальное Ничто независимым от Творца. Ничто — чистая возможность, которая проявляет себя в деятель­ности человека, своей волей определяющего весь путь соб­ственного бытия. Поскольку человек есть существо незавер­шенное, то и свобода — Ничто иррациональна. Все это означало только одно: свобода (носитель ее человек) и Бог рав­ноправны. Бог не создавал свободу, она предвечна миру, как и Он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Таким путем Бердяев снимает про­блему теодицеи и перекладывает всю полноту ответственнос­ти за происходящее в мире и с человеком на плечи самого че­ловека. Получается, что первичная свобода нейтральна и к злу, и к добру. Она есть чистая возможность, которая в момент со­вершенного поступка становится реальностью добра и зла. Это значит, что нет запредельного «рая», нет «ада»; единственная реальность в мире — человек, создающий себя и мир культу­ры; весь мир — человеческое «изобретение»; само христиан­ство есть «страдание во имя добра или зла». Что выберет чело­век? Он сам должен ценностно иерархизировать мир, а для этого необходимо жить осмысленно.

Человек творит себя и мир. Единственный механизм твор­чества — его свобода. Весь мир, культура — продукт его твор­чества; то есть все «естественное» на самом деле «искусствен­ное» как результат акта свободы воли, творчества, духа, стремящегося к укоренению себя в мире. Однако трагедия лич­ности в том, что, пытаясь преодолеть «земное притяжение ве­щественности», свободная творческая мысль создает веществен­ность, еще более укореняя мир в его материальности. Здесь два выхода — или пользоваться созданным утилитарно-практичес­ки («соблазн призрачного пути к полноте, свободе и блажен­ству»), или идя на встречу с этим миром, каждым своим поступ­ком, действием «вышелушивать» из него собственно человеческое, духовное и развивать его в творческом порыве дальше. Это трудно осуществить, поскольку человека изначаль­но (и на индивидуальном, и на коллективном уровне жизни) бес­покоит страх. «Человек живет в страхе жизни и в страхе смер­ти. Поэтому страдание связано с самим существом личности. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшем индивидуализа­ции, есть страдание». Источник страдания— отчуждение от мира и от самого себя. «Источник страданий человека двой­ной — в непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом, 9 унизительном рабстве от чуждости мира и еще более унизительном рабстве от самого себя, от того, что есть «не-я», но кажется человеку принадлежащим к его «я».

Со времени Достоевского проблема страдания стала болез­ненной для русской интеллигенции. В человеческом страда­нии интеллигенция была склонна видеть один из основных механизмов национального менталитета, способного изменить самого человека, общество и жизнь к лучшему. Бердяев далек от этики благоговения перед всякой страдающей жизнью. «Страдание, которым полон мир, есть результат... содеянного зла.... Если творение (человек — авт.) не блаженствует, а стра­дает, то в этом виновно само творение.... Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира»¹.

Бердяев последователен: страдающее сознание, замкнутое на себе и не способное перейти на другой режим работы, обре­чено быть привязанным к уже свершившемуся. Страдающий человек все время ощущает себя виноватым, он привязан к сво­ей вине. Он мучается не только за себя, но и за все человече­ство: мучается от чужих грехов, которые вечно длятся в его сознании и делают его жизнь невыносимой. Если такое созна­ние реально существовало бы в массе — невозможно было бы изучать историю вообще. Страдающее сознание заставляет все время возвращаться к одному и тому же: оно ничего не забы­вает («ты не можешь этого забыть». Но если не забыл — не можешь идти дальше). Поэтому страданию «пассивному», «примиряющему» человека с жизнью, а тем самым «обогот­воряющему зло», Бердяев противопоставляет страдание «ак­тивное», сопутствующее творчеству утверждения высших цен­ностей. Ведь и страдание христианских святых было активно:

«они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, т.к. находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не стра­дать как можно больше, а побеждать радостью и предчувстви­ем блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые стра­дания — вот христианский идеал».

Строго говоря, единственное страдание, которое свой­ственно духу Бердяева, — «страдание не знать и не понимать, заключающее в себе страдание не уметь». Ибо тот, кто знает высшие принципы, чувствует их, — «тот сливается и действу­ет с ними». Нравственное сознание — сознание творческое. Поэтому оно стоит «по ту сторону добра и зла». Такое созна­ние и не фанатично, и не имморально. Оно требует много боль­ше традиционной морали «закона» и «долга». Свою мысль Бердяев комментирует изящным афоризмом: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно закончится вопросом: «Авель, где брат твой Каин?»

Бердяев доказывает, что нравственное сознание, личность утверждает себя только в служении сверхличным ценнос­тям, в творчестве, которое есть продолжение миротворения. «Творческий акт есть наступление конца этого мира, нача­ло иного мира». Но творчество для человека глубоко трагич­но. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, един­ственность, уникальность и одновременно необъективируе-мость глубин собственного «я». Поэтому остро встает про­блема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из «мира объектов». Во встрече с другими («ты») одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: «я» жаж­дет выйти из собственной замкнутости в другое «я», но бо­ится этого, «защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом».

С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как «абсолютное уединение». Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, ос­мысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от без­личности, духовность от «натуралистически-биологической категории индивидуума». Ценность личности — высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного поряд­ка. Основное здесь то, что ценность личности как безуслов­ная ценность существует лишь при наличии ценностей иде­альных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализ­ма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как «невозможная возможность». Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода «количества жизни» к «качеству жизни». Отсю­да — напряженность, интенсивность бытия человека, выбравше­го для себя «качество жизни». Узнавание этой истины «совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрас­тания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенци­альным опытом и порабощающей объективацией, конфликт сво­боды со встреченной необходимостью»¹. Поскольку человек, вступая в жизнь, «обречен» жить в обществе, управляемом объек­тивными законами (необходимостью), конфликт человека, встав­шего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен («так было, естьибудет»). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем чело­веческого бытия: человек — цель прогресса, но общество — сис­тема, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история культуры, ис­кусства, науки, — не идиллическое единство всех людей, а «про­тиворечие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации». Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердя­ев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: «Ищите, да обрящете».

Оборотной стороной концепции творческого активизма ока­зывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, посколь­ку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Крити­ки Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской лич­ности, тотальность свободы творчества означает — «все вздор, не вздор — я сам». Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристокра­тизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, по­скольку в ранних и последних работах он подчеркивал соб­ственный духовный аристократизм: «Я не обращен к средне-нормальному, социально-организованному и организу­ющему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежа­щим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно бы применить определение, сделанное в отношении к Ниц­ше, — аристократический радикализм» ¹. Напомним лишь, что «духовная» (не сословная!) аристократия — немногие, одер­жимые «волей к творчеству», которое сильнее смерти.

Продолжая традиции специфически русской темы — рели­гиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептичес­ки относится к антропологии христианского исторического со­знания («еще слишком языческой и ветхозаветной») и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая лич­ность. Если нет творчества — все погружается в пустоту, небы­тие. Следовательно, спасение — не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по до­роге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христиан­скую истину: «кто хочет сохранить душу — погубит ее». В та­ком случае идея «спасения как творчества» предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определен­ные предписания. Ее сущность — не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на ос­нове личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпи­рической личности. Главная его идея — или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение чело­вечества, имя которому будет Богочеловечество. Это заимство­ванное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущае­мая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознани­ем, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, «которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству». Таким путем в его рабо­тах укореняется новая разновидность человеческого рода — Бо- гочеловечество. И здесь Бердяев — апокалиптик. Следует ли Бо­гочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно «возможно лишь как симво­лика духовного опыта».

То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей — показать перспективы будуще­го, которое у него более реально, нежели реальность настоя­щего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существования человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства — Богочеловечеству.

Богочеловечество — образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к «Истине-смыслу соб­ственного существования и свободе». Богочеловечество — спо­соб выхода за рамки ограниченного объективного мира и — способ обретения «истины о лжи» повседневной жизни. Зна­чит, истина— не результат познания «объективного» мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскры­тие в них духовных смыслов, источником которых является человек.

Но не распадается ли тогда мир на «истины частных лиц»,-не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них раз­ные «планы» социальности человека. Наука — безусловное про­явление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Исти­на человеческого существования. Это та «конечная» точка, гля­дя из которой в настоящем очищается все затемняющее, иска­жающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, «свободного от социальных приспособ­лений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророчес­кому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Ин­дии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям — Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если рань­ше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно «от лжи прагма­тизма и оптимистического культа жизни». Это значит — «жить эсхатологически». Но для этого, по Бердяеву, должна быть со­здана «философия конца, «эсхатологическая философия»... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал «Опыт эсхатологической метафизики» (Париж, 1947).

Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отноше­ний. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направ­ление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы человек — «пришелец из иного мира». Поэтому традиционно пе­ред философией стояла задача — как быть с этим миром:

«объяснять его или преобразовывать его». Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это зна­чит, что главное — не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но — дух человека, его свобода. Следователь­но, и в самой философии основное — не онтология, но чело­век, загадывающий и разгадывающий загадки собственного су­ществования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия «я» существования начинается с Сократа, Плато­на и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир выс­ших идей — ориентиров — ноуменов — сущностей — транс-ценденций, которых нет в мире объектов. Однако «реализм» повседневного сознания формируется под влиянием существу­ющих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно «разбить свой лоб». Так появляется, считает Бердяев, философия материалисти­ческого детерминизма и вместе с ним — «греховное рабство» человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворя­ющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агнос­тицизму, трагедии недоступности любого знания.

Бердяев предлагает собственную интерпретацию антино-мичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, «есть Х со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода». Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который суще­ствует между ноуменом («вещью в себе») и феноменом («ве­щью для нас»). Это пространство зазора — «порядок свободы и есть Existenz»¹. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуля­цией феноменами, в которых уже «застыла его свобода», но — расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской «критики разума» дало основа­ние Бердяеву увидеть ней начало «возможной экзистенциаль­ной метафизики», т.е. эсхатологической философии.

Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспекти­ве Бердяева трансформируется в «монизм наступления Царства Божьего», куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскро­ется до конца — это будет конец феноменального мира и на­ступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его «мы касаемся в каждом творческом акте духа», это не эволюция и не революция, а «неприметные процессы», нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, доб­ра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели су­ществования этого земного, многогранного мира.

Философия Бердяева — апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева — религиозного хри­стианского философа — теологическая мысль имеет своим цен­тром не личного Бога, не Бога — Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует «в порядке объективной необходимости». Бог Бердяева— Тайна, которая приоткры­вается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реаль­ность, но — сверхреальность символа, который «высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая цен­ность есть удачно найденное именование главной интуиции античности — триединства истины, добра, красоты. Бог Бер­дяева — философема, она — высшая трансценденция, сопря­жение с которой сообщает человеку смысл истинности (неис­тинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, «миф Богочеловечества Хри­ста». В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека зак­лючается гуманизм теологии Бердяева.

Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она «возможна лишь как символика духов­ного опыта». Борьба субъекта и объекта, свободы и необходи­мости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть сим­волическая борьба, которая в «этом» дает знаки «иного». Поэтому в целом «прорывы» в область человеческих истин воз­можны путем «символа» и «мифа». Само «живое знание», го­ворит Бердяев, мифологично, поскольку за «конечным» оно видит «бесконечность», которая «дает о себе знать». Бердяев-ская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к «обожению» тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что его «эсхатологическая метафизика» есть символика этого опы­та. В целом философская методология Бердяева — «телеоло­гический символизм», который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпре­тации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал — безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-про­шлого, к будущему — убегающему зеркалу, «в наступление которого остается только уверовать». В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: «Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и эк­стаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, —страстьиди-алектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, ко­торая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем»¹. -

Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов)

Богочеловечество, ставшее к началу XX века классической темой «русской идеи», в работах А.В.Луначарского трансфор­мируется в «богостроительство», насыщенное энергией рево­люционных социально-политических преобразований. А.В-Лу-начарский (1875—1933)— философ-марксист, эстетик, пуб­лицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. В ранних работах (А.В.Луначарский. «Очерк позитив­ной эстетики», 1904; «Этюды критические и полемические», 1905; Р.Авенариус. «Критика чистого опыта в изложении А.Луначарского», 1905; «Религия и социализм», 1908—1911) основная проблема его размышлений — будущее, становяще­еся настоящим вопреки объективной логике истории. Луна­чарский считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого и, главное, человека приве­сти жизнь к полному развитию и подъему. Стремление к со­вершенству— «душа религии»; действия, которые позволя­ют достичь расцвета жизни, — «религиозные действия», считает Луначарский. Поскольку жизнь есть высшая ценность, следовательно, идея прогресса как безусловное жизнеутверж-дение есть начало религии. Поэтому, с точки зрения Луначар­ского, если Фейербах поднял антропологию до теологии, то Маркс и Энгельс придали экономическому развитию, социаль­ному прогрессу «высокую идеалистическую ценность, можно сказать, религиозную ценность»'.

В своих работах до 1917 г. Луначарский обосновывает идею, согласно которой марксизм есть «философия религиозная», поскольку продолжает религиозные искания пути к совершен­ной жизни. Проблемы личности, ее взаимоотношений с обще­ством Луначарский пытается решить одновременно с точки зре­ния и теоретического разума, и — практического, ценностного сознания. К философам прошлого (Чернышевскому, Канту, Ницше, Соловьеву и др.) он относится как к наиболее типич­ным выражениям субъективной устремленности человека, как к «ориентирующей психологии», как к системе ценностных ориентации, к «настроению». Это ведет к тому, что он и сам це­ленаправленно строит философию практического сознания. Здесь — корни социальной мифологии Луначарского.

Он прекрасно понимает состояние массового сознания в период социальных катаклизмов: когда разрушению подвер­гаются старые устои, а очертаний нового уклада еще не вид­но — вера примитивно-религиозная становится богатым резер­вуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Массы начинают черпать из эсхатологии значительную часть собственных утверждений и инициатив. Именно эсхатология вселяет дух наступательнос-ти и готовности рисковать. А эти качества в революции (осо­бенно если прочность ниспровергаемого строя достаточна) все­гда необходимы. Ощутить человеку массы себя не «винтиком» в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконеч­ными возможностями, «богом» —вот цель усилий Луначарс­кого. В этом стремлении он схож с Бердяевым, и на этом их сходство заканчивается. У Бердяева Богочеловечество — мер­цающий символ в бесконечности времени, это — «убегающее зеркало». Главное — движение к нему, творческий активизм. У Луначарского — человек должен почувствовать себя богом и, засучив рукава, «здесь, сейчас, сразу, вместе» начать стро­ить «царство небесное» на земле.

Луначарский отстаивает убеждение, что после «смерти Бога», которую провозгласил Ницше, человек становится на его место. Осознание собственной свободы делает человека от­крытым для счастья. Богочеловек Луначарского — это не тот человек, который встречается «сплошь и рядом», но — чело­век с возможностями, с «творческим потенциалом». Глав­ное — открыть их в себе, уверовав в себя — развить их. В этом состоит «новая религиозность». Человека «новой религии» Лу­начарского характеризует: 1) желание собственного интеграль­ного развития. Но это возможно лишь в коллективе, в обще­стве, преобразованном пролетариатом; 2) стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельнос­ти. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость; 3) стремление совершить нечто социально-значимое, полезное. Результатом явятся «потребность в совместном тру­де и «великие чувства».

Луначарский защищает идею предрасположенности чело­века к духу коллективности. Социализм как «религия подлин­ного коллективизма» отвечает человеческому призванию. В статье «Вопросы морали и Метерлинк» Луначарский писал:

«Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целост­ное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с еди­ницей. «Я» чувствует ярко и непосредственно радости и гор­дости этого «мы», этого большого «я». «Мы» рождается из естественной родовой группы и ее сотрудничества и растет: оно постепенно обнимает собою племя, город, нацию, наконец, все человечество; оно живо, ярко — эмоционально сопричисляет человека к различнейшим группам: семье, секте, партии и т.п. Оно в тысячу раз увеличивает поверхность ощущений, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти «маленького я», жить жиз­нью давно погибших поколений, которые тоже принадлежа­ли к «мы», составляли его часть»¹. Установку сознания на то, что «я» находится внутри «мы», Луначарский называет «мак-ропсихическим индивидуализмом, широкосердечием», в от­личие от традиционного индивидуалистического эгоизма, который хотя может быть разумным, но все же является «мик­ропсихикой, узкосердечием».

«Макропсихический индивидуализм», по мысли Луначар­ского, расширяя жесткие рамки существования реального индивида, позволяет ему компенсировать индивидуальную смерть чувством расширения «я» до великого «мы», чувством «сотрудничества в великом строительстве». Историческая са­мотрансцендентность («любовь к дальнему») и направленность к другому «я» («любовь к ближнему») занимают особое место в «коллективном индивидуализме». Богостроительство Луна­чарского, с его постоянным вращением вокруг проблемы бес­смертия и верой в возможность преодоления индивидуальной смерти, находится в цепи давней историко-философской тра­диции. Со времен Р.Декарта, Р.Бэкона, Ж.Кондорсе идея про­дления жизни постоянно включается в теорию. В этом пункте богостроительство Луначарского является своеобразной «ре­лигией прогресса». «Спасение от смерти, — пишет он, — это перенесение центра тяжести с себя самого, со своего психичес­кого «Я» на великое «Мы», на творческое, борющееся, про­грессивное человечество». Чтобы сделать вероятным и очевид­но убедительным преодоление смерти путем расширения «Я» до «Мы» и «Мы» как настоящего, «великого Я», Луначарский пытается найти аргументы у Эрнста Маха. У последнего «Я — не что иное, как определенное множество элементов», суще­ствующих в определенной комбинации. При индивидуальной смерти разрушается исключительно комбинация, сами же эле­менты (например, составные части опыта) остаются. Пробле­ма бессмертия решается с помощью содержимого «элементов Я»: индивидуальная смерть высвобождает их из комбинации «Я», но они продолжают существовать, сохраняя свое содер­жание, которое освобождается от «несущественных личных воспоминаний». Элементы входят в новые комбинации «Я» индивидуумов. Непрерывностью «элементов» совершается прорыв индивида к безличной, «сверхличной жизни». Доба­вить нечто к сумме таких элементов является величайшим счастьем художника, исследователя, изобретателя, социаль­ного реформатора. Таким образом, любой вклад в обогащение «содержания элементов» является вкладом в преодоление смерти. «Победа над смертью» растет с увеличением «содер­жания, то есть — с коллективным опытом... Бессмертие обре­тается в виде (в человечестве— авт.)». Богочеловек Луначарского — это символ совпадения «видовых» (Мы) и «индиви­дуальных» (Я) характеристик. Луначарский ставит задачу сформировать такое миросозерцание, в котором человек «пе­реживает» свою «видовую» сущность. В отличие от Бердяева, создавшего экзистенциальную мифологию, «упакованную» в формы религиозной философии, точнее — эсхатологической метафизики, Луначарский прямо говорит о целесообразности создания теории «социального мифа» в области пролетарско­го сознания. «Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Всемогуще­ство, Всеобъемлющая, Вечная жизнь, — пишет Луначарс­кий — есть действительно все человеческое в высшей потенции».

Тогда так и скажем: Бог есть человечество в высшей потен­ции. Но человечество в высшей потенции не существует? Свя­тая истина. Но оно существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их»¹. Чтобы воздействовать на чувство и «за­разить» человека интересами человеческими, Луначарский свободно использует художественные образы, разнохарактер­ную религиозную терминологию, даже бравирует ею. Все это — своеобразная «игра в религию», прием, при помощи ко­торого он как бы отгораживается от всех видов традиционно­го миросозерцания. Для Луначарского «бог» выступает как ме­тафора, образно-художественное отношение к миру. Да и сам он об этом прямо говорит в своем кратком послесловии к пьесе «Иван в раю» и в предисловии к пьесе «Маги»².

Стремясь сделать философию марксизма «мудростью жиз­ни» пролетарских масс, Луначарский рассчитывал, что идеи богостроительства легко усвоятся традиционным сознанием, находящимся под влиянием религиозного миросозерцания. Иной смысл образов, постепенно внедряясь в сознание, пере­родит чувства, потребности, ценностные ориентации масс. Однако эффект, на который он рассчитывал, оказался проти­воположным. Рассудок вписывал образы в традиционные воз­зрения, и новое «мирочувствование» угасало в рационализи­рованных формах обыденного сознания. С одной стороны, образы «новой религии» Луначарского часто лишались обще­доступности и непосредственности эмоционального воздей­ствия. А с другой — размывались границы между философс­кой теорией и мифологией обыденного сознания, что оставляло впечатление мистификации, под власть которой попал и сам автор. Богостроительские идеи оказались крайне неудачной формой решения проблемы формирования внутреннего мира личности, проблемы личностной обращенности философских идей. Значительно позже, критически оценивая свою попыт­ку подвести народные массы к «истинам социализма» через «полупоэтическую публицистику», Луначарский назвал ее «ложным шагом»; проблему формирования практического ми­росозерцания невозможно решить созданием «адаптирован­ной» философии.

Неудача «социального мифа» Луначарского позволила ему сформулировать ряд проблем. В частности, если есть филосо­фия как теоретическая система идей и философия как прак­тическая мудрость жизни, то в каких координатах сознания они действительно продолжают и развивают друг друга?

Отношения между индивидуумом и коллективом Луначар­ский содержательно определяет через практику («совместный труд во времени и пространстве») и через чувство («радости, солидарности, справедливости к роду, истории и т.п.»). Идея таким образом понимаемого коллективизма подразумевала необходимость решения проблемы общечеловеческой органи­зации труда как основы «истинной человеческой культуры».

Автором первой «всеобщей организационной науки» (тек-тологии) былАА.Богданов (1873—1928)¹.

Он рассматривает три проблемы.. Первая — системность мышления. В этом аспекте «тектология» Богданова по сути — современная формулировка вопроса о том, как наиболее целе­сообразно организовать комплекс элементов (реальных или идеальных). Он доказал, что организация свойственна явле­ниям неживой и живой природы, общества и мышления и, та­ким образом, имеет универсальный и объективный характер;

что она связана с определенными, состоящими из элементов комплексами («системами»), а также с управлением и активностью; что организованность может изменяться в сторону своего повышения («организации») или понижения («дезор­ганизации»). Все это позволяет установить ряд «тектологичес-ких законов», на основе которых можно управлять настоящим и успешно прогнозировать будущее.

Вторая проблема — производство, в котором Богданов вы­деляет три уровня: технологический (отношения «системы — окружающей среды», человека и природы); экономический (от­ношения между людьми, т.е. — элементов внутри комплекса);

идеологический (идеи, нормы, обычаи с точки зрения их содей­ствия организации производства). Между тремя уровнями су­ществует упорядоченная взаимосвязь: технология задает пара­метры экономики и обе обуславливают идеологию, которая, однажды возникнув, влияет и на технику, и на экономику.

Третья проблема — системность культуры. Богданов стремится к поискам факторов, стабилизирующих и разви­вающих культуру. Если в целях приближения к социализму изменить только экономику, то культура, считал Богданов, спонтанно будет воспроизводить прошлую духовную струк­туру общества. Поэтому преодоление отчуждения пролетари­ата невозможно без развития его собственной культуры. Без этого самые кардинальные политические изменения, по его убеждению, малопродуктивны. С точки зрения Богданова, культура задает социальную инфраструктуру и является «каркасом» взаимоотношений человека с обществом. Поэто­му революционные изменения в обществе возможны с уста­новлением не политической, а культурной гегемонии проле­тариата. Следовательно, революционная ситуация, т.е. усло­вия для взятия власти, возникает только тогда, когда про­грессивный класс превзошел правящий по уровню культуры и научился управлять целостной системой. Чтобы культиви­ровать новые ценности и отношения, социальной опорой ко­торых признавался пролетариат, Богданов организовал пер­вые «пролетарские университеты» — школу на о. Капри (1909), а также в г. Болонье (1910—1911). Движение за про­летарскую культуру («пролеткульт») как единственный га­рант социалистического пути развития вызвало резкое его не­приятие ортодоксальным большевизмом и было в конце кон­цов упразднено. Но Богдановым были заложены первые ос­нования марксистской контркультуры, которая продолжала существовать до середины 30-х годов. Идеи Богданова— не просто модификация марксизма, но совершенно иная концеп­туализация общества, социальной стратификации, идеоло­гии, культуры. Социокультурная рефлексия Богданова во многом оказалась близкой современной структуралистской концепции.

Дата добавления: 2015-06-27