Новая онтология: бытие без субстанции

«Онтологический поворот» в философии XX века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (ка­ким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онто­логией понимать проблему «начал и причин») с потребностью «помыслить человека» в его обособленности, конечности, времен­ности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и фун­кции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос «как возможен человек?» — можно ли отделить челове­ческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей ис­тории в философии был ознаменован развертыванием идеи че^ ловека как автономного и деятельного субъекта. Все окружаю­щее рассматривалось как поле человеческой активности. «Гуманизм», вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерыв­ному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экс­пансия человеческой субъективности, направленной вовне, на объект, выражалась в революционном активизме, многочислен­ных утопических проектах, различных формах господства в при­родной сфере, в «технологизме» современного общества.

Человек в этом случае становится исходным пунктом пере­устройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необхо­димости, которая всегда присутствовала на периферии чело­веческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. «Бытие», отделен­ное от человеческого существования и никак с ним не сопри­касающееся, не участвующее в человеческой жизни, превра­тилось в «фигуру идеологии».

«Онтологический поворот», осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С.Кьеркегора. Новый образ онтологии скла­дывается в работах Э.Гуссерля, М.Шелера, Н.Гартмана, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.-Г.Гадамераидр. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи та­кие отечественные мыслители, как Вл.Соловьев, Н.Лосский, А.Лосев, М.Мамардашвили.

К онтологическим проблемам в XIX—XX веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизи­ческих иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего прин­ципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология — это и не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.

Человек в концепциях новой онтологии — это не абсолютно «чистое» мышление, «сверхмышление», свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек — и не замкнутая в себе «самость», произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек — это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него «непрозрачно», но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под «давлением» Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая он­тология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодей­ствии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляю­щим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос фило­софии приобретает форму «вопрошания Бытия».

Варианты современных онтологических построений разно­образны. Один из них — «критическая онтология» немецко­го философа Н.Гартмана (1882—1950). В основе ее— идея структурности бытия, развиваемая им в работах «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии». Концепция бытия Н.Гартмана — сложная система с тщатель­но разработанным категориальным аппаратом. В ней выстра­ивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.

Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены, как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцен-дентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдох­новляющая познающий разум, заволакивает туманом горизон­ты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только «ожидаемого». Инструменты познания изначально препариру­ют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» — столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояни­ях страха, тревожности, надежды, желания — в эмоциональ­но-трансцендентных актах. Н.Гартман выделяет три типа «столкновения с бытием». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвос­хищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку;

это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (же­лания, воля) — это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоле­ния, покорения,подчинения.

Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия — реальность и идеальность. В реальном бытии Гарт­ман выделяет четыре слоя — материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во вре­мени. Для всех слоев характерна также индивидуализация — «одноразовость». Существование в пространстве (рядополо-женность) присуще только материи. В идеальном бытии Гарт­ман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от тра­диционных метафизических построений. «Дух»,«идеальное» на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем «цельную жизнь», свойственную первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и по­рождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивиду-ализированных структур мысли.

Идеальное непространственное бытие — это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логичес­ких структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, не­определенность, связанные со временем. Логическое — это об­раз закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальнос­ти, это логика субъективизма, согласно которой в реальности «есть все» и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенное™ по непреложным зако­нам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мыш­лении, которое нам «принадлежит». В реальности бытие пред­ставлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия — бытие как цар­ство возможности. Богатство возможностей в сфере идеально­го рождает ощущение невозможности для человека, обязан­ного выбирать, жить в царстве возможного.

Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уров­нях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное от­ношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, вза­имодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутству­ет в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования по­нятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксирова­но пассивное противостояние процессу изменения (субстрат);

в понятии субстанции присутствует также такая бытийная ха­рактеристика неорганической формы, как устойчивость (по­стоянство), способность противостоять процессуальное™, те­кучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах — консистенции и субсистенции. Субсистенция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротив­ление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, пред­полагает постоянное «трансцендирование», жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь — это более высокая степень сохранения..

Дух — это несубстанциальное бытие. Главное, что интере" сует Гартмана в сфере духа, — это момент устойчивости. Устой­чивость бытия духовного сконцентрирована в понятии «Я». «Я» — это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность опреде­ляет саму возможность единства, соотнесенности различных эле­ментов нашего опыта. «Я» как совокупность самоудостоверяю­щих актов выступает как активное утверждение себя в потоке-переживании, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственнос­ти —также бытийное проявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед пото­ком переживаний, перед миром чужих мнений — настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного чело­века всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание — это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

В истории бытие проявляет себя как «исторический» дух, как единство культуры. Невозможно противиться историчес­кому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Истори­ческий дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытий­ных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что • бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия чело**-веческой мысли и присущую ему трансцендентность?;»;и

Философия Гартмана —- не анахронизм, не создание миуа ровой схематики. Недаром-сам он открыто отказывает в присп менимости понятия «субстанция» не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человечес­кой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к су­щему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, мо­жет выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир не­преложности. Человек должен «биться» об острые углы бы­тийных форм, и эти точки «ударов» бытия, моменты обнару­жения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы «обнаружения Бытия» как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний «столкнове­ния с бытием».

Бытие «сплошно», если вспомнить интуицию бытия Пар-менида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как «анти-становление», не сти­рающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории «возможность». Реальная возможность не отличима w действительности, ибо ее основная «бытийная» характерис­тика — действенность. Это означает, что возможность опреде­ляет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей сте­пени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуве­ренность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятель­ность в условиях принципиальной непредсказуемости послед­ствий — все это знаки бытия как возможного.

Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как транс-ценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек Явля­ется его элементом. Это, скорее, описание границ человеческо­го мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным. Можно ска­зать, что переживание многослойности, многоаспектности бы­тия, его структурности есть «пространственное переживание». Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Другой формой новой онтологии является рассмотрение бы­тия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально — это ис­кусство истолкования текстов — символов, иносказаний, про­изведений древних поэтов, затем — Библии. Позже герменев­тику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направ­ления герменевтика начала складываться в немецком роман­тизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменев­тика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.

Х.-Г.Гадамер в своем труде «Истина и метод» рассматрива­ет бытие как «вневременность во времени», как границу столк­новения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения чело­веческого с «преданием», традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя «интерпретатором-творцом», если он относится к истории как к некоей видимости, которая явля­ется результатом его активной, постоянно «пересоздающей» мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятель­ствам, «нуждам момента», своим личным или групповым ин­тересам или же во имя служения идеалам гуманизма, соци­альной справедливости меняет оценки исторических событий, «переписывает» историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

В этом случае пребывание в истории теряет четкие конту­ры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не «пересоздаем» его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, пере­воплощаемся. Сохранить себя во времени — крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает го­ворить «от имени Вечности», считая таковой свою собствен­ную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает. Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начина­ет, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о «классическом» в культуре. «Классическое» говорит об отстоянии и недостижимо­сти, его значение устойчиво, «непрерывно», сила его «обраще­ния к нам» принципиально не ограничена, как и продолжитель­ность обращения. Философско-онтологический смысл обраще­ния к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетель­ствует о том, что это совершенство — образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его дей­ствия — это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к «классическому». Это недости­жимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объе­динены «в различении», в непреодолимости дистанции, отделя­ющей нас от «классического». Мы не можем произвольно обра­щаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы' само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопро­тивляется отождествлению с иными, поздними его интерпрета­циями. Классическое в нашей жизни — это ощущение закончен­ности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего «до­бавить», приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет «само по себе». Зак­лючая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит ба­рьер между собой и всяким, кто на него посягает: «...в класси­ческом, — пишет Гадамер, — получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия»'.

Все используемые Гадамером категории — «понимание», «ди­станция», «традиция» — есть не категории чисто познаватель­ные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит дале­ко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика — это онтология, рассмот­рение форм подчиненности человека времени и попыток его пре­одоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс-кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, «беспокойные» культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения вре­мени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; примене­ние этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бы­тия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ог­раниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержать­ся в одной точке временного потока. С этой точки зрения, раз­личные циклические концепции времени, представления о вре­мени как об однонаправленном, линейном процессе — лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

Так называемый «герменевтический круг» (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности че­ловеческой познавательной способности: понять целое — это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшеству­ют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь про­никнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда «находит» себя в определенном месте, он смотрит на про­шлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в «предрассудках» — привязанности к оп­ределенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию — переживание отстояния себя во времени от про­шлого. Кроме того, существует еще «предрассудок завершен­ности» отношения к прошлому как законченному, завершен­ному, тому, что уже «сделано» и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. «Круг понимания, таким обра­зом, вообще не является «методологическим» кругом, он опи­сывает онтологический, структурный момент понимания»'. Понимание — это конструирование, обнаружение себя во времени, неподвластном мне. Другими словами, «предрассудок завершенности» выражает неизменность прошлого. Предрас­судок отстояния, дистанции — это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма пре­одоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное при­сутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классичес­кого — мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как «сплавле-ние», слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический «круг» не яв­ляется кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герме­невтика Гадамера — это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека («что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызыва­ет»). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по по­воду быстротечности или медленного течения времени. У од­ного ощущение времени выражается в призыве: «Время, впе­ред!». Другой меланхолично скажет: «Время— вещь необычайно длинная». Время как бытие подчиняет себе чело­века. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых «время говорит во мне» — мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотноше­ний человек вынужден строить, подчиняясь «зову времени».

Еще одна категория новой онтологии — «телесность». «Человек из плоти и крови», а не бестелесная сущность, вос­принимающая свою вещественность, телесность как времен­ное зло, — образ, очертания которого наметились уже в XIX веке — в философии Л.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса че­ловек — это чувственное существо, обеими ногами прочно сто­ящее на «хорошо округленной земле». Телесность человека — это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформ­лена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрени­ем — больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Скла­дываются представления о неустранимости телесности, вещественности как принципе объяснения человеческого существо­вания. Однако формы осмысления телесности как человечес­кой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность — неустрани­мая граница свободы, основа внутренней трагичности человечес­кого существования. Т.Марсель (1889—1973) рассматривает про­блему телесности в «горизонте обладания». Основной «онтологический изъян» человека— локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного— с чем-то конкретным, «конечным». Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: «Пер­вый объект, типичный объект, с которым я себя идентифици­рую и который, однако, от меня ускользает, — это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, пере­ходим к самому глубокому обладанию. Тело — образец принад­лежности. И однако...»¹. Телесность — это голос бытия, имею­щий форму власти, «власти тела», это образ невозможности обладания бытием. Отношение «причастности бытию» как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток при­своения бытия. Телесность — это «изнанка бытия», обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.

А.Ф.Лосев рассматривает тело не в качестве границы чело­веческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосе­ва, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана ду­хом православия, тело есть последняя осуществленность личности. «...Тело — движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления»². Человеческое существо — это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человечес­кая жизнь есть жизнь тела. Тело — это, по существу, возмож­ность проявления смысла, возможность говорения, возмож­ность поступка, это «материя» духовности. Тело — это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограни­ченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело — основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемой образности человеческого мышления:

самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-временных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытие, но как «фи­гурная вечность», как «вечный лик». Телесность как онтоло­гическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание фор­мы, «иного» —бесконечного многообразия воплощений Духа.

Для М.Фуко (1926—1984) — французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, — теле­сность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне веще­ственности. «Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом»'.

Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу веществен­ность. Тело как «убежище» (Г.Марсель), тело как граница внут­реннего и внешнего — это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, сло­во и дело — слиты. Они слиты и в архаических культурах. Сло­во древних — это не бессильное слово современного человека, слово древних — это непосредственная форма «подключения» к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть те­лесность как язык — одна из установок новой онтологии.

Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), време­ни (истории) и материи (телесности). Новая онтология изуча­ет не запредельные человеку «подпорки» — субстанции, под­держивающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.

Дата добавления: 2015-06-27