Диалектика как аналитика человеческой 1 страница

Идея о необходимости построения онтологии конечного человеческого бытия, в отличие от онтологии Абсолюта, в фи­лософии XX века отразилась и на содержании представлений

о диалектике.

Трансформация классического, гегелевского варианта ди­алектики особенно рельефно прослеживается во взглядах пос­ледователей Гегеля — представителей философии неогегельян­ства.

Английский философ Ф.Брэдли (1846—1924) — один из ве­дущих представителей неогегельянства. Новое понимание диа­лектики изложено в его основной работе «Видимость и реаль­ность» («Appearance and Reality»). Брэдли, в отличие от Гегеля, интересовала не логика движения мирового духа, а взаимоот­ношения человеческого сознания (в его конечности, ограничен­ности) с Абсолютом (в его целостности и саморазвитии). Абсо­лют трансцендентен, недоступен человеческому пониманию, но попытки его воспроизвести в сознании человека, приблизиться к нему и есть то, что можно назвать диалектикой. Философия решает «земные» проблемы, она рассматривает не движение абсолюта, а человека в его стремлении к абсолютному. Проис­ходит своеобразный возврат к догегелевскому пониманию диа­лектики как искусству столкновения различных человеческих мнений, как деятельности по соединению раздробленного на

части в некую целостность.

Диалектика в этой версии — не свидетельство мощи чело­веческого разума, основанное на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека, но, напротив, форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных способностей. Диалектика— это попытка применить «конечные» познава­тельные инструменты, расчленяющие мир на части, — зако­ны формальной логики — к познанию бесконечного как абсо­лютной целостности.

Особенность конечного существования — его несубстанци­ональность, то есть возможность объяснить себя, свое «каче­ство», не обращаясь к чему-то другому, с чем это конечное взаи­модействует. Поэтому его «качество» — определенность, сущность — постоянно выходит за рамки его существования. Человек как конечное существо вынужден «трансцендиро-вать», выходить за рамки своего качества. Изначальная «раз конечности

дробленность» человека и оказывается тем инструментом, матрицей поиска недостающего. Поиск человеком собственной целостности — диалектика — заранее обречен на неудачу. Ибо ущербное, разорванное ищет не целостность (разорванное не способно ее даже помыслить), а лишь свою «половинку», раз­рушая (правда, только в своем мышлении) органическую це­лостность Абсолюта. Так диалектика оказывается логикой видимости.

Понятие противоположности и столкновения противопо­ложностей — это чисто человеческое изобретение, а не пружи­на самодвижения Абсолюта. Бытие не есть творческое движе­ние, включающее конечное в собственное развитие как момент. Бытие есть условие человеческого существования как проти­воречивого, неподлинного, «небытийного» и в своей неподлин­ности стремящегося к абсолютному Благу, Истине, Красоте. Мы поневоле сталкиваем сами вещи, выделяя в них противо­положные свойства, поскольку не знаем всего, всей вещи как целостности. Наше мышление носит механический характер. Формальная логика — это «механика мысли», мысль не спо­собна к синтезу. Диалектика же возникает как реакция на ме­ханический характер нашего мышления, однако самонадеян­но предполагает лишь иллюзорное преодоление его ограниченности. Формальную логику нельзя заменить диалек­тикой, ибо и диалектика — такой же продукт человеческой ог­раниченности, форма неверного обживания сферы абсолютной гармонии. Диалектика — лишь символ возможности иного, нежели формально-логическое, мышления, но не само это бо­жественное мышление.

В чем смысл огрубления познания с помощью формальной логики? Существует так называемый закон тождества, кото­рый выражается в формуле А = А, то есть предмет всегда тож­дествен сам себе. Но возможно ли такое, возможно ли, что в предмете в каждое мгновение не накапливаются какие-то не­видимые нам изменения? Неверен также с точки зрения «аб­солютного» познания и закон исключенного третьего. Соглас­но этому закону, невозможно совмещение в одном предмете противоположных свойств: или А, или не-А. Третьего не дано. Но ведь не-А не обязательно противоречит А, не обязательно является его противоположностью. За не-А может стоять це­лая гамма различий, не улавливаемая формально-логической структурой. Но человеческое мышление всегда абстрактно, то есть не может воссоздать предмет во всей полноте и целостно­сти, хотя и стремится к этому. Целостность, гармония несов­местимы с конечностью. Диалектика вынуждена иметь дело с познанием, уже формально-логически оформленным, она пы­тается ответить на вопрос, уже неверно заданный с помощью формальной логики. Отсюда неизбежные противоречия в мыс­ли, которые возникают из нашего стремления познать абсо­лютную истину. Попытка преодоления этих противоречий ве­дет к противоположному результату.

Так, категория качества и категория отношения — проти­воположны, поскольку качество указывает на отличие, отде-ленность, обособленность предметов, а отношение — на их связь. Поскольку один и тот же предмет имеет определенное «качество» и одновременно находится в «отношении» с дру­гими предметами, то эти характеристики противоречат друг другу, сталкиваются. Тем не менее в мысли они не могут су­ществовать друг без друга. Определенное качество, обособлен­ность от другого, уже предполагает понятие «другого», соот­носящегося с ним, а отношение, в свою очередь, предполагает отношение между некими определенностями, «качествами». То, что мы разделили в мысли, опять соединяется, но наше познание при этом теряет четкие контуры. Если же отказать­ся от размывания содержания этих понятий, то тогда придет­ся ввести некое третье понимание, выполняющее функцию объединения «качества» и «отношения» как принадлежащих одному предмету. Возникает бесконечное умножение понятий, ибо вновь введенное понятие предполагает использование еще одного понятия, объединяющего уже три понятия: качества, отношения и их единства и так далее.

Путь человека к Абсолюту все же существует, считают представители неогегельянства, но это путь непосредствен­ного знания, неопосредованного разумом, путь мистики, «мгновенной диалектики». Только на этом пути возможно преодоление диалектики как логики видимости, ибо Абсолют лишен несовершенства человеческой мысли, это гармония всех возможных форм.

Дальнейший процесс «очеловечивания» диалектики в рам­ках неогегельянства приводит к рассмотрению диалектики не как неизбежной и несовершенной формы освоения человечес­ким разумом абсолютной полноты и целостности, но диалек­тики как переживания своего несовершенства, раздвоенности. Это переживание раздвоенности в концепции Т.Бозанке-та (1848—1923) выступает как непримиримый внутренний конфликт конечно-бесконечного в человеке. Человек постоян­но трансцендирует, выходит за собственные пределы, убегает от себя и обречен опять возвращаться в свою «конечность». Человек как конечно-бесконечное существо может только пытаться быть самим собой, его внутренняя диалектика осоз­нается как столкновение абсолютных противоположностей — добра и зла.

По существу, неогегельянство строит онтологию человечес­кого существования, разрывая связь субъективного духа— человека — духа объективного. Однако разрыв этот осознает­ся как трагедия. Причастность к гегелевскому философскому оптимизму еще сохраняется в неогегельянстве: его представи­тели не сомневаются в существовании абсолютного бытия. Но бытие человека уже «не причастно» бытию абсолютному. Бог из имманентного миру вновь становится трансцендентным.

Другой представитель неогегельянской версии диалекти­ки, немецкий философ А.Либер т (1878—1948) в своей работе «Дух и мир диалектики» («Geist und Welt der Dialektik») вы­деляет два типа диалектики, которые выражают различия в исходной индивидуальной установке творческого «я» филосо­фа. Первый, классический тип диалектики, воплощенный в творчестве Гегеля, — это видение жизни как гармонического единства противоположных начал. Все конфликты разреша­ются, разлад ведет к все расширяющемуся синтезу. Это нереа­листический взгляд на мир, превращающий философию в уто­пию, в неосуществимое царство разума и гармонии. Гегель само обоснование своей грандиозной мировой утопии прово­дит только в сфере чистого мышления, не пытается преодолеть сопротивление исторической реальности, которая не есть про­сто пустая внешняя оболочка движения идеи. Другой неоге­гельянец, А.До-жев, развивая эту же идею, указывает на невоз­можность отделения логики истории от ее «фактичности», от конкретной ткани исторического бытия. Логика истории как ее «сущность» неотделима от ее конкретного эмпирического существования.

Второй тип диалектики, говорит А.Либерт, складываю­щийся, проявляющийся в кризисные эпохи, оставляет в не­прикосновенности антиномичность, противоречивость нашей жизни, не уничтожая тем самым самобытность эмпирическо то, конечного, исторического. Этот тип диалектики не при­знает сокрушительного движения Абсолюта — Логоса, про­кладывающего себе дорогу сквозь «материю» истории. Это диалектика конкретной истории как формы существования человека в его ограниченности, идея абсолютной целостнос­ти присутствует в ней как идеал, цель. Трансформация геге­левского Абсолютного Разума в идеал недостижимой гармо­нии придает оттенок безысходности бытию человека в истории, что дает право назвать концепцию А.Либерта тра­гической диалектикой.

Различные варианты неогегельянской интерпретации диа­лектики исходят из разделения бытия как абсолютного бытия и человеческого бытия. Диалектика как форма антиномичного мышления есть выражение несовершенства человеческого типа бытия, диалектика теряет качество рациональной фор­мы деятельности, окрашиваясь эмоциями, становится формой переживания действительности.

Учение о противоположностях, об утверждении и отрица­нии, о синтезе различного, несходстве сходного занимает зна­чительное место в современных религиозно-философских док­тринах. Католическая философия неотомизма и протестантская теология — два различных религиозно-философских варианта Диалектики.

Один вариант осуществлен в рамках «диалектической те­ологии» (К.Барт, Э.Бруннер, Р.Бультман, П.Тиллих) и др. — религиозно-философской доктрине протестантизма, сложив­шейся в первой половине XX столетия. В основе его лежит апо-фатический (букв. «отрицательный» —греч.) путь движения к Богу, лежащий через отрицание его антропоморфных харак­теристик, через отказ от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем, Бог в известном смысле — это отрицание всякой предметности, небытие мира. Диалектическая теология противопоставляет религию и веру. Религия — это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое, воплощенная в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в нем, в эс­хатологических (эсхатология — учение о конечной судьбе мира и человека) представлениях. Религия фактически отри­цает Бога в его запредельности, не-вещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить — значит «уничтожить» в мысли. Поэтому религия как система представлений и культовых действий противоположна вере.

Вера — это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя «отступившись». Единственная воз­можность помыслить Бога — это понять его немыслимость. Бог — это совершенно «иное». Символически человек осозна­ет противоположность Божественного человеческому в обра­зах «Гнева Божьего», «Милости Божьей», «Бога — судии». Ди-алектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, «отказывается», отступается от себя; воз­вращаясь к себе, в свое «слишком человеческое», он лишает­ся веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на преде­ле его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в вере. Вера и есть единствен­ная возможная форма противоречивого единства противопо­ложностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы — добровольной жертвы — и есть символ того, что в вере чело­век приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крест.

Другая форма осмысления противоположностей и их взаи­моотношений осуществлена в католической философии то-мизма и неотомизма (ФомаАквинский, Каэтанус, Суарес; в XX веке — Э.Пшивара, Б.Лакебринк, Ф.Ван Стеенберген). В центре внимания философии неотомизма также находятся взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека. Эти взаимо­отношения лишены того заряда отрицательности, который характерен для «диалектической теологии». Неотомисты от­вергают также «борьбу» противоположностей — центральное понятие диалектики Гегеля и марксистской диалектики. Нео­томисты признают катафатический (от греч. — утвердитель­ный) путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Боге. Возможность эта основыва­ется на так называемой «аналогии бытия» — центральном по­нятии неотомизма.

Согласно принципу аналогии бытия, между Богом и творе­нием существуют отношения несходства сходного и сходства несходного. Диалектика, понимаемая как единство различно­го (но не взаимоисключающего) и основанная на принципе ана­логии бытия, получила название «аналектика» (Б.Лакебринк). Главное в аналектике — это взаимопроникновение полярнос-тей, их гармония, единство различного, несходного — Бога и мира. Аналогия бытия выражает возможность сопричастного отношения, сопоставления отдельных предметов с единым. Аналогия — сложная форма взаимоотношения Бога и мира, содержащаяся в себе явный символический аспект. Полное сходство без внутренних различий — это тождество Бога и мира, их слияние, характерное для пантеизма. Признание абсолют­ного различия, несходства, противоположности Бога и мира ведет к различным вариантам дуализма, деизма, скрывающим полную богооставленность человека. Аналогия скрывает тай­ну творения мира Богом, позволяет избежать также мифоло­гических объяснений возникновения мира как результата от­ношений порождения, родства. В то же время принцип аналогии бытия, сходства различий помогает избежать издер­жек апофатической теологии, направляющей человека исклю-чительно на путь мистики. Бог открывается человеку не толь­ко в состоянии мистического, непосредственного к нему приближения, но и в земных аналогиях.

В отличие от диалектики, предполагающей единство и борь­бу противоположностей, принцип аналогии бытия не требует рассмотрения мира как самодвижущегося целого, постоянно взрывающего установившееся было единство. Аналогия бытия оставляет в неприкосновенности иерархическую структуру мира, источником создания которой является Бог. Задача аналекти-ки — поиск сходства в различном, поиск аналогий как свидетель­ства присутствия в мире связующего сходства, источник которо­го — Бог. Аналогия помогает соотнести различные сферы бытия, различные его модусы (конкретные проявления), атрибуты (неотъемлемые свойства), увидеть единый замысел в самом раз­личном, построить целостную картину мира. Атмосфера комп­ромисса, гармонии, сходства доминирует в этом варианте уче­ния о единстве и многообразии мира. Вместе с тем сам принцип аналогии бытия, хотя и лишен драматизма, присутствующего в других формах современной диалектики, все же включает в себя признание нетождественности Бога и мира. Бога и человека.

Диалектика человеческого существования, воплощенная в философии экзистенциализма, — это диалектика «несубстан­циональная». Поле развертывания противоречия в экзистен­циализме лежит за пределами космоса, материи, или абсолют­ного духа. Экзистенциальная диалектика — это внутренняя трагедия индивидуального человеческого сознания, это вос­произведение противоречий индивидуального и всеобщего, конечного и бесконечного в их неразрешимости, безысходнос­ти, невозможности «синтеза»..

Особенности экзистенциальной диалектики выражены уже в названии одной из работ С.Къеркегора, предтечи экзистенциа­лизма, — «Или — или». Диалектика человеческого существо­вания — это не диалектика опосредования противоположнос­тей, примирения их в высшем синтезе. Представитель традиционной философии, делом которой всегда было мышле­ние, «живет в вечности», поэтому гипотетическая возможность примирения противоречий для него реальна в бесконечной пер­спективе. «Единственное, на что может претендовать филосо­фия, — пишет Кьеркегор, — это признание нами возможности абсолютного примирения»¹. Гегель в мышлении преодолел про­тиворечия между сознанием и его предметом. Но конечное че­ловеческое существование, смысл которого — в свободе, это не сфера мышления, но — воли, автономного выбора. Выбор меж­ду двумя противоположностями тождествен свободе. Поэтому и сфера диалектики — это не сфера разума, между этапами ди­алектического процесса нет необходимой связи, ибо необходи­мость противоположна свободе. Диалектика не есть созерцание, опосредование, примирение противоположностей, их синтез;

она исключает «и — и». Диалектика человеческого существо­вания всегда устремлена в будущее, человек выбирает ради бу­дущего, но не может его предвидеть, не может предвидеть ре­зультаты своего свободного выбора именно потому, что это выбор свободен, «беспредпосылочен», не включен в цепочку причин и следствий.

Стремление к целостности в диалектике Кьеркегора рас­сматривается не в качестве выражения последовательного раз­вертывания необходимости, а как одна из дорог, по которой устремляется человеческий дух, следуя своей жизненной по­требности, и неизбежно останавливается в отчаянии перед не­возможностью этой целостности. Диалектика — это состояние постоянного «обольщения» человека то одной, то другой жиз­ненной возможностью и постоянного разочарования в ней, это постоянное преодоление актом свободного выбора пропасти между противоположностями, это балансирование над бездней. Человек постоянно бьется о две противоположные сте­ны — стороны противоречия; они есть границы его существо­вания. Разрушив их, «примирив», уничтожив эти стены, че­ловек разрушит и собственное существование.

Другой вариант экзистенциальной диалектики — диалек­тика Ж.П.Сартра — представляет собой выяснение отноше­ний между бытием и становлением, ничто, Сартр рассматри­вает их соотношение не в стерильной атмосфере «чистого» разума, он проецирует их на человеческое существовай.ие, де­лает отношение между Бытием и Ничто жизненной драг.Ю-й отдельного человека. «Каково бытие человеческой реальнос­ти» — вот основной предмет размышлений Сартра¹. Для Геге­ля взаимоотношение Бытия и Ничто — лишь начальный пункт движения абсолютной идеи. Для Сартра эти взаимоотношения есть центральная проблема диалектики. Вопросы диалектики рассматриваются Сартром в работах «Бытие и ничто» (1943), «Критика диалектического разума» (1960).

Бытие «В-себе», внешний мир как он дан сознанию, про-тивостоит бытию «Для-себя» — человеческому сознанию. Вне­шний мир представляется сознанию как абсолютное косное, случайное, бессмысленное (абсурдное). Именно такое отноше­ние к внешнему миру должно, по мнению Сартра, возникнуть у человека, для которого свобода является формой существо­вания. Мир — это препятствие для меня, я не могу ощутить свою родственность миру, поскольку это «не мной замыслен-ная вещь», даже если эта вещь — собственное тело. Отсюда — целая гамма отрицательных эмоций, описываемых в его «Тош­ноте»: моя рука «будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела»². Все внешнее мне — это зло, это граница моего Я, это угроза моему существованию. Мир поляризуется. «Мою вселенную» окружает океан чужого, абсурдного, независимого от меня.

«Я», или бытие «Для-себя», напротив, рассматривается как подвижное, динамичное, постоянно раздваивающееся в акте самопознания бытие. Оно постоянно отрицает самое себя, по­этому является «ничто», возможностью, «пустотой в густоте бытия».

Следовательно, бытие «Для-себя» — это абсолютное само­отрицание, ничто. Однако и внешний мир, бытие «В-себе», так­же постоянно отрицается бытием «Для-себя». Но это другое отрицание, отрицание-отталкивание, способ возврата к само­выражению, саморефлексии как к творческой стихии отрица­ния. Это отрицание позволяет, «идя от противного», обустро­ить мир собственных целей, идеалов, значимостей. Бытие «Для-себя» бытие поддерживает собственную отрицатель­ность, динамичность отрицанием внешнего бытия, оно в изве­стной степени живет этим отталкиванием от внешнего. Осоз­нание ограниченности собственного существования рождает мечту «В-себе-Для себя» бытия, гармонично вечно изменяю­щегося и абсолютно неподвижного. Поскольку этот проект рождается в человеческом сознании, в «Для-себя» бытии, то такая гармония видится как снятие ограничений, накладыва­емых на человека бытием «В-себе». Человек стремится стать богом, разрушив темницу своего «Для-себя» существования. Это гипотетический бог-разрушитель, стремящийся выпус­тить на свободу свою «конечность», ограниченность. Но это бес­полезная надежда, «бесплодная страсть», негативная диалек­тика; это вечное поражение стремящегося стать богом, преодолеть собственную ограниченность человека.

Негативность сартровской диалектики заключает в себе целую гамму смысловых оттенков. «Негативность» — это и невозможность достижения желанного единства, преодоления противоречий, и внутреннее самоотрицание как творческое состояние, и отрицательное отношение к внешнему как к гра­нице собственной свободы. Состояние абсолютной отрицатель­ности человеческого существования и есть предпосылка его автономности, его «субстанциональности»: хотя человек все­гда осуществляет свою свободу, выбирает в определенной кон­кретной ситуации, в ситуации «В-себе» бытия он выбирает воп­реки, а не благодаря ей, выбирает, отрицая ее. В любой ситуации сохраняется для человека возможность выбора как той или иной формы «отрицания» этой ситуации.

Позже в сартровской диалектике появляется новое поня­тие — «отрицание отрицания». Человек конструирует себя не с нуля. Изначально над ним поработала история, среда, «об­стоятельства». Человек и есть то, что он сумел сделать из себя как «продукта обстоятельств». В этом случае напряженность негативной диалектики нарастает, человек не только отрицает внешний мир как потенциальную угрозу, он вынужден от­рицать и нечто конкретное — след этого внешнего мира, «об­стоятельств» в самом себе.

Определенные изменения происходят и в понимании Сарт­ром диалектики в целом. Область ее действия — не только че­ловеческая душа, нравственное сознание, осуществляющее себя через автономию свободной воли, через противопостав­ление себя внешнему, но и социальная жизнь, «практика». В ней оказывается возможным то, к чему так тщетно стремится единичное рефлексирующее сознание, — достижение целост­ности, тотальности, преодоление онтологического дуализма. Неотступная мысль о целостности, о воссоединении с «Дру­гим» воплощается в структуры деятельности — цель, проект, средства. Пространство человеческой свободы расширяется, поскольку индивид осознает свою субъективность не в траги- г ческом противоречии с абстрактным бытием «В-себе», но с не-, коей доступной пониманию человеческой организованной це- < лостностью— историей. История создается человеческими руками, она не является непроницаемой для познания, зако­ны этой целостности могут быть нами открыты. Противоре­чивость бытия «В-себе» и «Для-себя», непреодолимая для ин­дивидуального сознания, может быть преодолена в социальной жизни, в истории созданием бытия «В-себе-для-себя».

Стремление человека к целостности, «тотализации» сво­ей жизни реализуется в обществе в различных формах. Раз­личные формы человеческой активности, практики выража­ют различную степень диалектичности как движения к:

целостности. Диалектика как преодоление противоречий и стремление к тотализации, целостности — это прежде всего де­ятельность духовная. Но диалектическое движение сознания складывается на фоне реальной социальной деятельности.

Всякая социальная деятельность есть объективизация че­ловеческой свободы. Поэтому изначально социальная деятель­ность есть процесс отчуждения от человека его духовных про­явлений. Противоречие бытия «В-себе» и «Для-себя» сохраняется и в человеческой практике. «Инерциальное поле» практики — это сфера предметного воплощения человека, сфе­ра его объективизации, это чистая «отрицательность» по от­ношению к человеку. Однако рефлексирующая деятельность, сопровождающая и стимулирующая человеческую предмет­ную деятельность, может быть различной. Она может быть «инертной», то есть принимающей отчуждение за неизбеж­ность, сохраняющей в неприкосновенности разделение бытия на «Для-себя» и «В-себе». Но человеческая деятельность мо­жет быть диалектической. «Инерционное поле» практики на­чинает в ней рассматриваться по-иному.

Вместо абсолютно «нечеловеческого» мира, вызывающего тошноту, где гаснут, овеществляясь, все человеческие мечты, социальный мир может быть представлен как результат чело­веческих усилий понимания, как целостность, создаваемая коллективными человеческими действиями, доступная, от­крытая для вхождения в нее индивида. Разумность этого, со­зданного усилиями всего человечества, мира не есть нечто внешнее индивиду. Философия — уникальное средство воссоз­дания (или даже конструирования заново) той «тотализации»,' той целостности, которую человек рассматривает как сферу. свободы. Философия позволяет человеку увидеть «инерциаль-ное поле» практики под углом творческой целостности, богат­ства заключенных в ней возможностей. Поэтому философия оказывается посредствующим звеном между двумя сторона­ми противоречия: между индивидуальным сознанием и инер­тностью истории. «...Философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступа­тельным оружием и языковой общностью»'. Фактически же человек получает возможность в процессе своей практической деятельности лишь отнестись к ней как к свободной, твор­ческой, несмотря на неизбежный процесс объективации. Фи­лософия помогает сохранить чувство связи между человеком и миром, она постоянно напоминает человеку об этой связи, она ее воссоздает. Удерживая в поле человеческого внимания социальное целое, философия хотя и не может устранить не­преодолимый зазор между целью, замыслом и результатом, но может заставить человека забыть о нем. Философия превраща­ется в идеологию, диалектика тотализации — в концепцию реидеологизации.

Диалектика тотализации Сартра — это попытка «вписать» ощущение собственной автономии, внутренней свободы в бо­лее широкий спектр форм духовного освоения мира, возника­ющих в процессе социальной деятельности. Одинокое «несча­стное» сознание, искушаемое соблазном разрешения его жизненной драмы в сфере культуры, подстерегает опасность мнимой диалектики, мнимого разрешения противоречия бы­тия «В-себе» и «Для-себя». Диалектика отчаяния Кьеркегора — это обольщение жизнью, рядом с которым всегда идет ирония. Сартр в своей диалектике сам поддается этому обольщению, заменив иронию, критичность мышления тота-лизацией сознания — идеологией.

Представители так называемой Франкфуртской школы', создатели «негативной диалектики» (Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Фромм, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер) центральной считали проблему «человек и социальное бытие». Насущная потреб­ность современности — восстановление целостности распада­ющегося мира культуры, возвращение ему творческих им­пульсов. Только критически мыслящий субъект может вывести сознание отдельного человека и всю культуру в целом из состояния разорванности. Соединить воедино осколки раз­битого зеркала культуры и должна помочь «негативная диа­лектика» как логика целостности.

В современном мире человеческие потенции угасли в про­цессе овещнения, объективирования в трудовой, социальной, познавательной деятельности. Продукты этой деятельности, становясь товаром, окончательно отделяются от создателя, общество превращается в механический агрегат вещей, людей, которые относятся к себе подобным как к вещи. Задача нега­тивной диалектики — выявить непримиримые противоречия социальной действительности, критически их оценить и от­вергнуть, подготовив тем самым предпосылки для создания будущей гармонической целостности.

Негативная диалектика отрицает мир в его наличности, дан­ности, она оценивает сущее с позиции возможного. Негативная диалектика далека от логического исследования противоречи-;

вой структуры реальности и конструирования некоего формаль­ного «синтеза». Негативная диалектика— не только и не столько теория. Она выполняет функцию прямого «практичес­кого» воздействия на сознание индивида. «Великий отказ» Г.Маркузе от всего данного — и элемент философской теории, и форма непосредственного восприятия действительности. Для Маркузе отрицание есть момент развертывания возможностей предмета («Разум и революция», 1960). Великий отказ освобождает сознание человека для новых возможностей, онготовк «не­предвиденному». Маркузе пытается избавить современного че­ловека от ощущения собственной исчерпанности, «одномерно­сти». К «плоскостному», одномерному пониманию мира и человека привел гегелевский вариант диалектики, внедренный в жизнь: развитие как столкновение двух противоположных начал и дальнейший их синтез. Одно из центральных положе­ний негативной диалектики — отказ от образа мира, зажатого в тиски противоположных начал, отказ от бинаризма. Разум, основанный на черно-белом мышлении, рассекает мир надвое, он становится орудием распада и формой поддержания соци­альных антагонизмов: две идеологии, два антагонистических класса, две культуры — вот продукты «бинарного» мышления, влекущего мир к разрушению. Диалектика возможностей це­лостности использует не понятие противоположности, а поня­тие иного. Конфронтация бытия и небытия заменяется взаимо­действием бытия и инобытия. Инобытие — это не единственная возможность, это не просто «нет» это бесконечный спектр всех мыслимых форм жизни. Пробуждение человеческого разума для новых возможностей осуществляется с помощью игры, ис­кусства, любой нерегламентированной формы деятельности.

Дата добавления: 2015-06-27