Диалектика как аналитика человеческой 4 страница

Признание социокультурной обусловленности привлека­ет внимание к познавательным процедурам, отличным от объяснения — основного познавательного механизма класси­ческой рациональности. В отличие от объяснения, понима­ние не есть попыткалроникнуть в сущность предмета, задан­ную его функциями, структурой, причиной возникновения. Объяснение хочет свести обусловленное к необусловленному, подвести индивидуальное под общее. Понимание связано с раскрытием смысла как самоценности, самобытности данно­го явления. Попытка понять нечто означает установление ди­станции между собой и понимаемым — следовательно, пред­полагает определенную степень самопонимания. Самопони­мание — это уже изменение своего статуса как субъекта по­нимания: установка на самоценность, полную осмысленность понимаемого ведет к формированию ясной установки на соб­ственную самоценность. «Я» как носитель понимания и по­нимаемое мною оказываются соотносительными. Например, понять духовный мир античности можно, только осознав его отличие от современной духовной атмосферы. Но что такое современность? — Вот логика понимания. Понимание, осу­ществляемое в историческом, литературоведческом, фило­софском исследовании, предполагает постоянное корректи­рование смысловых границ участников процесса понимания. Неизвестно, кто кого познает: мы — мир Древней Греции, или же древний грек познает нас. Последнее не следует понимать буквально: конечно, мы сами познаем себя, свою современ­ность, но под углом своего отличия от античности, античность структурирует наши вопросы о самих себе. В связи со сказан­ным возникает мысль о замене традиционной субъект-объек­тной структуры познания, складывающейся в процессе объяснения объекта. Понимание имеет структуру субъект-субъектного взаимодействия.

Мысль о мысли (Познание и самосознание)

Понимание оказывается одной из ведущих процедур в по­знании человеком самого себя — «вечного» и в то же время нового для теории познания объекта. Все особенности неклас­сической рациональности, попытки преодолеть стереотипы традиционного способа познания сконцентрировались на этом объекте.

Под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком самого себя как мыслящего, действующего и чув­ствующего субъекта. Понятие самосознания шире самопозна­ния. Помимо познавательного отношения в узком смысле са­мосознание предполагает также эмоционально-ценностное и деятельностно-регулятивное отношение к себе. Ведущим по­знавательным механизмом в самопознании является рефлек­сия — осмысление и обоснование собственных предпосылок.

Выше речь шла о самосознании в широком смысле, включа­ющем все виды познавательно-оценочных процедур. Самосоз­нание в узком смысле — знание особое, оно не имеет перед со­бой объект — «я». Когда моя мысль направлена на что-то вне меня, я осознаю свое отличие от этого внешнего объекта, но не могу сосредоточиться на этом «мысленном ощущении» себя:

самосознание — это неявное знание. Когда оно становится пред­метом рефлексии, мы задумываемся об основаниях нашего бы­тия в процессе рефлексии. Рефлексия — это цепочка актов по­нимания. В результате я не просто получаю знание о себе;

исследование себя оказывается изменением, «переделкой» себя. Предмет рефлексии — «я» — не может вести существование, независимое от исследования. Когда я думаю о себе, пытаюсь найти основание всем моим поступкам, я многое в себе не пони­маю, или отвергаю, или, наоборот, неожиданно обнаруживаю высоко оцениваемые мною качества — но тем самым я уже ме­няю собственную духовную структуру, перестраиваю ее. Каки­ми же способами осуществляется процесс самопознания, како­вы те «понимательные вещи» — посредники, с помощью которых мы прокладываем путь к себе?

Один из самых распространенных способов самопознания опирается на так называемый принцип непосредственной дан­ности психического, который предполагает, что внутреннему взору человека его духовная жизнь открывается такой, како­вой она является «на самом деле». В основе такого понимания самосознания лежит гносеологическая модель человека, сущ-ностной характеристикой которого является способность к познанию. Б.Паскаль утверждал, что человек сотворен для того, чтобы думать: в этом его главное достоинство, главное дело жизни. Человек нового времени — человек активный, де­ятельный. Он стремится к познанию и преобразованию мира, а для этого ему требуется овладение инструментом познания, который он ищет в самом себе. Но этот деятельный, активный субъект, открывающий все новые и новые тайны бытия, обо­гащающий свой ум, в чем-то радикально «неподвижен», тож­дествен самому себе. Он лишь прилагает свои способности к внешнему миру, давая им проявиться и умножить познание. Субъект как бы обладает, владеет познавательной способностью: «...нет ничего такого, что было бы в нашей власти, кроме наших мыслей», — заявляет Р.Декарт¹. Именно в силу «бес-предпосылочности» нашей познавательной деятельности мы можем обратить ее на самое себя, не боясь получить искажен­ный отпечаток нашего «я».

Умение «властвовать собой», таким образом, оказывается выражением философской концепции «владения» человеком своей сущностью. Человек — это остров разума среди природ­ного хаоса, где он полновластный хозяин и, подобно Робинзо­ну Крузо, сам занимается его разумным устройством. Однако концепция субъекта, неподвижного в своей сущностной опре­деленности и деятельного по отношению к окружающему миру — объекту, недолго сохраняла господствующее положе­ние в теории познания.

Современные западные мыслители уже не просто ограничи­вают сферу разума в познании человеком себя; сам разум пере­стает рассматриваться в качестве суверенной человеческой спо­собности. Познавая, человек не следует только «собственной природе», он изначально несвободен, поскольку познание— социально обусловленный процесс. С этой точки зрения, рас­сматривая в качестве основного пути, способа самосознания деятельность разума, мы лишаем самосознание непосредствен­ности, а тем самым — привилегированного положения среди других форм познавательной деятельности. Вместе с разумом, его нормами и принципами в деятельность самосознания вры­ваются субъективные пристрастия, расхожие мнения, соци­альные позиции. Вывод ясен: надо отказаться от разума как основного средства непосредственного осознания себя. На его место встает «ощущение себя», чувство себя, или, как считал Э.Гуссерль, < особое сущностное созерцание». Спектр самопере­живания широк: от простого ощущения своей телесной обособ­ленности до переживания высших интеллектуальных способ­ностей. Стремление полностью очистить процесс самосознания от всякого влияния, «посредничества» внешнего мира ставит перед сторонниками интроспекционистского (от лат. introspekto — «гляжу внутрь») понимания самосознания нераз­решимую трудность. Непосредственное созерцание своей сущ­ности оказывается в буквальном смысле непередаваемым, так как любая трансляция опыта использует посредников, что сводит на нет уникальность нашего внутреннего опыта. Иллюзия обладания собственным «я», основанная на непосредственном постижении себя, терпит крах. Человек, писал К.Маркс, ро­дится без зеркала в руках. Так, может, проще и удобнее смот­реть в зеркало, которое находится в чужих руках? Роль тако­го зеркала может сыграть и наш непосредственный собеседник, и любимая вещь, в которую вложены наши знания, воля, тер­пение; наконец, тот образец, идеал человека, который мы при­нимаем и с которым сравниваем себя. Но, признавая сам факт «посредничества» в процессе осознания человеком самого себя, мы еще не решаем проблему «как возможно самосозна­ние». Более того, наша задача неизмеримо усложняется. Про­блема заключается не только в том, как, каким образом я могу познать самого себя; сначала надо выяснить, как мне вообще узнать себя в чем-то или в ком-то другом. Если предположить, что я должен искать отражение какого-то вполне определен­ного «я», то представление об этом «я» надо иметь заранее.

Признание «посредников», таким образом, ничего не ме-ияет в рассмотренной уже концепции самопознания как осно­вания некоего статичного набора человеческих качеств. Исче­зает лишь постулат непосредственности самосознания, и путь к себе становится таким сложным, что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников и, подобно герою романа Х.Кортасара Орасио, вправе воскликнуть, что посредники — «ирреальность, показывающая нам другую ирреальность, по­добно тому, как нарисованные святые указывают нам пальцем на небо, не может быть, чтобы все это существовало, и что мы на самом деле здесь, и что я некто по имени Орасио»'. Человек л процессе самосознания теряет точку опоры, признание не­изменного «я» сочетается с невозможностью «прорваться» к нему, обрести себя в бесконечном мире отражающих друг дру­га зеркал.

Тема зеркала перерастает в тему двойника — изображения, отделенного от оригинала, второго «я», живущего самостоя­тельной жизнью. Тема двойника чрезвычайно популярна в литературе. Достаточно вспомнить повести «Hoc» H. Гоголя и «Двойник» Ф. Достоевского, новеллу А.Шамиссо «Удивитель­ная история Петера Шлемиля», «Эразм Спиккер» Э.Гофмана, «Черного человека» С.Есенина, «Тень» Е.Шварца. Не меньше повезло и теме портрета («Портрет» H.Гоголя, «Портрет До­риана Грея» О.Уайльда, «Граф Феникс» А.Толстого). Почему тема двойника, портрета, зеркала имеет столь притягательную силу для искусства? По существу, это воплощение концепции самосознания как переживания себя, предлагая в качестве по­средника — зеркала, двойника — чужое сознание.

«Двойничество», таким образом, чаще всего оказывается формой отчужденного сознания, когда человек «теряет» себя в процессе самосознания, ориентированного на поиск подлин­ного, но глубокого запрятанного «я». С особой остротой тупи-ковость данного пути проявляется, когда мы анализируем саму структуру процесса самосознания. Если в абстрактной форме положение, согласно которому человек является и объектом, и субъектом познания, как правило, возражений не вызыва­ет, то, переходя в личностный план, становясь предметом пе­реживания, данное философское положение приобретает от­тенок трагизма. Невыносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым, преследователем и пресле­дуемым, актером жестокой драмы и одновременно спокойным, пресыщенным зрителем, волком и загонщиком передана в ис­кусстве — в «Сожженной карте» Кобо Абэ, в сборнике расска­зов «Непрерывность парков» Х.Кортасара, в «Бесконечном ве­стерне» Р.Шерли, «Охоте на волков» В.Высоцкого.

Что же вызывает столь мучительные переживания? Очевид­но, само ощущение тождественности субъекта самому себе в познании и деятельности, ощущение его неразложимости, не­подвижности. Тождественное себе «я» не может иметь субъек-тно-объектную структуру, не может заключать в себе никако­го противоречия по определению. Поэтому обнаружение в себе любого «иного» рассматривается непросто как чужое, но как чуждое.

Если с позиций фундаменталистской модели самосознания как самопознания разум может просто очистить свое «я» от всех «двойников», «призраков», то самосознание как переживание более реалистично, но и более изобретательно. Двойники не из­гоняются, им говорят: «Тень, знай свое место!» С этой позиции «я», действующее в мире, является носителем функционально­го бытия, оно выполняет определенные роли. Истинное же бы­тие «я» остается в неприкосновенности, подлинное «я» высту­пает в роли арбитра, оценивающего и сопоставляющего эти роли. Нет двойников, есть лишь похожие на меня маски. То враждебное и одновременно мое, которое я в себе обнаружи­ваю, оказывается просто одной из ролей, находящихся у меня в абсолютном подчинении.

В поисках зеркала, способного «рассказать свою правду» человеку о самом себе, он обращается к продуктам своего тру­да — к вещам. Вещь — объект познания, вещь — игрушка, вещь — символ, вещь — бытовой предмет, вещь — предмет поклонения. Все эти формы бытия вещи — продукт человечес­кой деятельности, но ни в одной из них человек не может пол­ностью обрести себя, увидеть свое подлинное «я». Попытка использовать вещь в качестве «зеркала», посредника, помога­ющего пробиться к своему изначальному, неизменному «я», ведет к возникновению особого вещного самосознания.

В вещном самосознании путь человека к себе как процесс распредмечивания предельно упрощен. По существу, понятие «распредмечивание» подменяется понятием «обладание». От­ражаясь в созданных вещах, наше «я» возвращается к нам, когда мы получаем эти вещи в свое полное распоряжение. Вспомним концепцию «властвования собой», характерную для гносеологической модели самосознания. В данном случае меняется лишь одно: непосредственное владение своей сущно­стью заменяется на владение собой с помощью посредников. Таким посредником оказывается мир вещей, окружающий мир. Но ведь внешний мир не должен присутствовать в резуль­татах так понимаемой деятельности самосознания, он должен остаться «за скобками». Деятельность самосознания, ищущая отпечаток неизменного «я», оказывается во всеоружии, толь­ко твердо стоя на позиции непосредственности его обнаруже­ния; она оказывается совершенно беспомощной, обращаясь к посредникам, поскольку не имеет средств отделить «я» от мира вещей, субъект от объекта. Единственный способ стать «хозя­ином самого себя» — получить в полное распоряжение вещи, в которых запечатлена человеческая сущность.

Вещное самосознание стремится сохранить «я», отгородить себя от мира — и в то же время прочно привязывает себя к это­му миру с помощью идеи обладания. Отсюда постоянные коле­бания вещного самосознания между потребностью обособить свое «я» от мира с помощью вещей и соблазном прекратить со­противляться вещному миру, стать его равноправной частью. Таково «рыночное» самосознание, превращающее в товар чер­ты характера, привычки, само чувство тождества с самим собой. Идея обладания собственной сущностью непосредствен­но или с помощью чужого сознания, с помощью социальных функций — ролей, вещей — заводит самосознание в тупик.

Так, может, зеркало, в котором человек обретает наконец самого себя, следует передать времени, эпохе? Еще один спо­соб самосознания, предполагающий оценку с точки зрения некоего идеального образца, признанного в обществе эталона научности, —так называемое эталонное самосознание. Эта­лонное самосознание не несет знания индивиду о нем самом, не указывает путей к оцениванию себя. Эталон выступает лишь в качестве основы социальной самооценки. Эталонное самосоз­нание как бы «призывает» по данному образцу творить себя, но не предлагает соответствующих средств.

Эталонное самосознание лишь корректирует и дополняет уже рассмотренные способы самосознания: оно заставляет в процессе самонаблюдения искать в себе именно те черты, ко­торые несет образец, а все «инаковое» оценивать с отрицатель­ным знаком; оно одобряет и тем самым закрепляет определен­ные способы ролевого поведения, роль срастается с эталоном. Именно в этой точке и происходит срастание маски с лицом, разыгрывание определенной социальной роли становится объективацией социального эталона. В рамках эталонного со­знания самосознание как конструирование, творчество себя превращается в мифотворчество. Мы начинаем подгонять себя под образец, порой принимая за путь к идеалу простое согла­шательство, и чисто внешнее подражание своему герою, и про­сто «нас возвышающий обман» — субъективную уверенность в непрерывном внутреннем совершенствовании. Социальный эталон не несет в себе механизма корректирования, сопостав­ления желаемого и действительного, каким был наделен пор­трет Дориана Грея, не дававший возможности прообразу стать на путь самообмана. Эталонное сознание допускает развитие личности лишь в ограниченных рамках движения к социаль­ному эталону. Эталонному сознанию чужд подлинный исто­ризм. При резком изменении общественно-исторических ус­ловий ломаются привычные способы осознания личностью себя, предполагающие чувство причастности к определенно­му социальному целому.

Успех деятельности самосознания не зависит от того, в чьих Руках находится «зеркало». В процессе самосознающей дея­тельности мы не можем избежать «мирского» влияния на наше столь глубоко запрятанное от мира «я». То окружающий мир оказывается втянутым в наше субъективное бытие, его зако­ны оказываются нашими законами, то наше «я» погружается в мир. Поэтому мы должны изменить в своей самосознающей деятельности само направление поиска: мы должны найти не отгороженное, обособленное от мира монолитное «я»; мы дол­жны понять, что не можем остаться наедине с собой, что мы сами — вопрос, обращенный к миру.

Общество, природа, история

Общество: многомерность социального Особенности философского изучения общества

В рамках философского исследования общества решаются общие для всех разделов философского знания проблемы: вы­являются принципы взаимоотношений человека и мира, осо­бенности его мышления, деятельности. Вместе с тем обще­ство — специфический предмет философского анализа. Когда мы говорим о границах и возможностях человеческого позна­ния в целом, мы не стремимся при этом выстроить целостную картину природных (физических, химических, биологичес­ких) уровней бытия. Философский подход к обществу, напро­тив, предполагает исследование структуры общества, что дает основание некоторым ученым называть социальную филосо­фию общесоциологической теорией. Дело в том, что, выясняя возможности и границы человеческой свободы, особенности познания социальных явлений, специфику различных форм освоения мира — таких, как религия, искусство, нравствен­ность, исследователь изучает формы совокупной деятельнос­ти людей, направленные на поддержание и воспроизводство их жизни, то есть общество как определенную целостность. Так, решая вопрос о характере детерминированности, напри­мер, произведения искусства, мы уже устанавливаем его мес­то внутри социального целого. Исследуя природу власти, мы прежде всего рассматриваем власть как способ регуляции сис­темы совместных человеческих действий.

Материальное и идеальное, объективное и субъективное, индивидуальное и общее, личностное и коллективное — все эти противопоставления, традиционно являющиеся предме­том философского рассмотрения, одновременно оказываются сторонами сложного, многоаспектного и многоуровневого со­циального целого как субъективно-объективного единства.

Существуют определенные смысловые оттенки в использо­вании понятий «общество», «социум», «социальное», «социе-тальное».

Социальность — это качество, отличающее ряд таких яв­лений, как труд, искусство, культура, сознание, от явлений природы. Это самое широкое понимание общественных явле­ний; понятие «общественное» в данном случае тождественно понятию «социальное».

Вместе с тем в традициях западной эмпирической социо­логии бытовало использование понятия социального как ха­рактеризующего человеческие взаимоотношения, отношения людей друг к другу, к собственному положению в обществе, к условиям собственной жизни. Такое понимание социального уже, оно не охватывает все явления в обществе.

В настоящее время все чаще используется понятие «социе-тальное», с помощью которого характеризуется общество в целом, а не только более узкая сфера человеческих межинди­видуальных взаимоотношений.

Различение этих, столь сходных, на первый взгляд, по смыслу понятий не случайно. Дело в том, что общество как целостная система может изучаться с различных сторон. Мож­но обратиться к динамическому аспекту общества, попытать­ся определить причины социальных изменений, их направлен­ность. Можно рассматривать общество в «статике», то есть рассмотреть его структуру и закономерности функционирова­ния. Подход к обществу как к функциональному целому так­же может быть различным.

Общество можно исследовать как «совокупное человечес­кое существование», как сумму индивидов, объединенных в определенные группы (семью, коллектив, партию, класс, на­цию) и связанных более или менее осознанными узами (тра­дицией, родством, экономическими интересами, идейными устремлениями). На первый план при этом выдвигается сфера социального в узком смысле.

Общество можно исследовать и как иерархизированную систему закономерностей различного типа (экономических, политических, социальных, духовных), которые складывают­ся и функционируют, не проходя через сознание людей. Так, «узник совести», как правило, не интересуется причинами возникновения совести, она для него, как и для большинства людей, — «загадка мироздания».В первом случае человеческие интересы, правильно или не­правильно понятые, воплощенные в планы, программы, опре­деляют человеческое существование. Сторонники данного под­хода к обществу (например, философы-просветители) полагают, что как только большинство членов общества осознает сходство своих желаний, потребностей, интересов, то открывается воз­можность перестройки всей жизни общества на основе разума.

Во втором случае общество рассматривается как некая це­лостность, как организм, работа которого не зависит от того, насколько осознаются принципы функционирования его от­дельных органов. Природа этой неосознаваемой субстанции (первоосновы) социальности также понимается по-разному.

Дата добавления: 2015-06-27