Релятивизм» и многообразие истории

Наличие устойчивых культурных особенностей, «информа­ционного кода», определяющего образ мыслей, чувствования и поведения людей, легло в основу другой концепции филосо­фии истории — исторического релятивизма. Не существует общих, одинаковых для всех народов закономерностей. Каж­дая человеческая общность уникальна.

Единая ткань исторического процесса решительно разры­вается немецким философом, сторонником «философии жиз­ни» О.Шпенглером (1880—1936). Каждая социальная целос­тность, «культура» в его терминологии, является уникальным организмом, который расцветает, подобно полевому цветку, на строго ограниченной местности, к которой он остается при­вязанным навеки. Каждая культура имеет свою душу — не­кое первоначало, из которого развертывается все богатство конкретных социальных явлений. Душа уникальна, следователь­но, скудная линейная схема истории, считал Шпенглер, долж­на быть заменена на другую историческую реальность, где раз­нообразие превалирует над единством: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с пер­возданной силой расцветающих из лона материнского ландшаф­та, к которому каждая из них строго привязана всем ходом сво­его существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая соб­ственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, во-ления, чувствования, собственную смерть»'.

Душу культуры, своеобразную программу развития социаль­ного организма, нельзя описать прямо, о ней можно судить по ее проявлениям. Ритм, такт, жест, повадка, вкус — вот прояв­ления-шифры души культуры. Так, например, для античной культуры («аполлоновской») характерным является «евклидо­во переживание телесности», отсюда — преобладание пласти­ки в искусстве и геометрии, в математике, отсюда — «скульп­турные» идеи Платона и обозримые формы города-государства (полиса). Европейская («фаустовская») культура вырастает из третьего измерения, из времени. Отсюда— доминирование музыки в искусстве, одиночество в этике, учение о бесконечно­сти в физике и политический динамизм.

Взаимодействие между культурами отсутствует, культуры непроницаемы. Всего О.Шпенглер выделил восемь культур:

египетскую культуру (культуру «молчания»), культуру майя, греко-римскую («аполлоновскую»), византийскую («магичес­кую»), индийскую, вавилонскую, китайскую, западноевропей­скую («фаустовскую», рассудочную). По его мнению, следует ожидать появления русско-сибирской культуры.

Культура проходит примерно тысячелетний цикл разви­тия. В процессе развития каждая культура проходит три ста­дии: юность (мифосимволическая культура), расцвет (метафи-зико-религиозная культура), упадок (окостеневшая культура). Умирая, культура перерождается в цивилизацию; это переход от творчества к бесплодию, от становления к механической работе. Культура уникальна, цивилизация же — это утрата индивидуальности, на стадии цивилизации все общества об­ретают сходные черты. Начинает умирать сама душа культу­ры, выражающая себя прежде всего в религии. Распространя­ются атеизм и скептицизм, художественное творчество вырождается в своеобразный «спорт» (искусство авангарда), интеллект вытесняет богатство переживаний.

Для западного мира процесс перерождения культуры в ци­вилизацию начинается в XX веке. Появляется «массовый» че­ловек, лишенный внутренних импульсов развития. Если куль­тура творит «вглубь», то цивилизация — «вширь», на смену органическому ритму развития приходит голый пафос про­странства. Завоевательная политика становится симптомом вырождения культуры. Технический прогресс, спорт, полити­ка, потребление — вот основные сферы жизни и деятельности массового «человека цивилизации». В философии в этот пери­од царит скепсис, релятивизм, «снятие» всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.

Индивидуальность человека целиком определяется индиви»-дуальностью культурного целого. В эпоху «заката» все попыт­ки возрождения религиозных чувств, искусства бессмысленны, надо отказаться от попыток реанимации души культуры и пре­даться чистому техницизму.

В концепции Шпенглера представлен подход, противопо­ложный Марксовой линейной схеме исторического процесса. Попытка создать концепцию, способную уловить единство и многообразие истории, выражена в так называемых цивили-зационных исследованиях. Цивилизация, в отличие от Шпен­глера, рассматривается более широко, как социокультурная общность, целостное конкретно-историческое образование» объединенное духовными ценностями, характеризуемое ус­тойчивыми социально-политическими особенностями.

Английский историк и социолог А.Тойнби (1889— 1975) рассматривает человечество как совокупность отдельных ци­вилизаций. Определяющим для каждой цивилизации, по его мнению, являются устойчивые типы мышления и чувствова­ния, выраженные прежде всего в религии. Нетрудно заметить, что, в отличие от Шпенглера, для А.Тойнби культура — не этап в развитии общества, а постоянное ядро цивилизации, всегда присутствующее в ней. Цивилизация возникает как удачный «ответ» на внешние «вызовы», как реакция на некую непов­торимую историческую ситуацию. Своеобразие «ответов» выражается в иерархии социальных ценностей, творцом и выра­зителем которых становится творческое меньшинство, кото­рое увлекает за собой инертную массу¹.

А.Тойнби, оставаясь сторонником идеи замкнутых, локаль­ных цивилизаций, считает возможным их слияние в будущем на основе религиозной интеграции. Современные ученые счи­тают возможным создание в недалеком будущем единой ми­ровой цивилизации, которая возникает как «ответ» на «вы­зов», заключенный в глобальных проблемах современности. Так, например, академик Н.Моисеев всерьез рассматривает возможность появления в XXI веке цивилизации с коллектив­ным общепланетарным разумом и памятью.

Концепция немецкого философа-экзистенциалиста К.Яспер-са (1883—1969) представляет собой еще одну своеобразную по­пытку разрешения противоречий между идеями историческо­го прогресса и исторической самобытности — прогрессизма и релятивизма. С его точки зрения, история человечества начи­нается с доисторической, единой для всех стадии, на которой отсутствует историческое самосознание. На следующей стадии, стадии древних культур, таких, как Египет и Вавилон, проис­ходит разобщение человеческих сообществ, исторический про­цесс приобретает локальный характер. Наконец, в I тысячеле­тии до нашей эры, примерно между 800—200 годами до н.э. возникает так называемая осевая эпоха, когда одновременно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции возникает движение, которое формирует современный тип человека². В осевую эпоху возникают мировые религии, философия, возни­кает рационально-рефлексивное отношение человека к миру, формируются способности к предельно широким обобщениям. Локальность человеческих сообществ разрушается перед лицом «последних» вопросов бытия. В этот период возникает «фило­софская вера», предполагающая необходимость в нашей жиз­ни прорыва к трансцендентному (запредельному). Философская вера — это своего рода «ученое незнание», осознание ограничен­ности рациональных методов познания при решении «предель­ных» вопросов и осознание необходимости постановки этих воп­росов. «Ось» связи земного мира с миром Абсолюта, вечности, возникнув однажды, не исчезает. Человек постоянно в той или иной форме соизмеряет себя с Вечностью, а тем самым осуще­ствляет стремление к единству разрозненных исторических со­бытий. На четвертой стадии, в «век науки и техники», это стрем­ление к интеграции человеческих усилий в движении к Абсолюту подкрепляется научными достижениями. Однако процесс этот противоречив и не завершен, история «открыта».

«Конец истории»

Особенности двух типов понимания единства и многообра­зия исторического процесса станут яснее, если соотнести их проблемой границ и возможностей человеческой свободы, с по­исками смысла человеческого существования.

Релятивизм, представление истории как набора не связан­ных между собой уникальных социально-культурных обра­зований, цивилизаций, является залогом уникальности че­ловека как элемента этих социальных организмов. Однако способность индивидуального самовыражения достаточно жестко ограничена; выбор занятий, образа мыслей, чувств, веру диктует культура. Наконец, само историческое знание оказывается чистым коллекционерством, история — лишь музей локальных цивилизаций, она мало чему может научить человека, живущего в своем особом мире, не похожем на те, которые уже известны историку.

Так понимаемая история не может служить поддержкой и утешением человеку, она для него лишена смысла. То есть в ней нет знаков, знамений приближения такого будущего, в котором осуществляются все ожидания и надежды человека. Представление об истории, в котором отсутствует целостность, единая направленность к некоей скрытой пока цели лишает ее притягательности, вызывает чувство бессилия. История оказывается сменой бесплодных надежд и горьких разочаро­ваний. Завершение каждого исторического цикла означает окончательный и бесповоротный конец того мира, который является единственно возможным для людей определенной культуры. В рамках данной концепции «конец истории» (за­вершение одного из ее циклов) является синонимом ее бес­смысленности для человека как свободного существа.

Прогрессизм придает истории целостность и единую на­правленность, в ней скрыто или явно реализуется некое подо­бие цели. Казалось бы, так понимаемая история должна разрешить все человеческие смысложизненные проблемы. Чело­вечество целенаправленно идет вперед к конечной цели, к пос­леднему идеальному состоянию, а все предыдущие эпохи лишь этапы на пути к этой цели. «Конец истории» в данном слу­чае — это полное и окончательное достижение той цели (либо программы, или объективно-неизбежного состояния), которая одновременно выражает и заветные чаяния каждого челове­ка. Тем самым история обретает смысл.

Человек может уловить тенденции развития мировой ис­тории, осознать свое место и ее движении и тем самым обрести свой, личный смысл жизни. В таком выражении идея конца истории, тесно связанная с идеей прогресса и смысла истории, присутствует у Гегеля. Однако у Гегеля не было окончатель­ного ответа на вопрос о конкретном наступлении конца исто­рии. Он считал высшим достижением истории и прусскую кон­ституционную монархию, и наполеоновскую Францию. Конечным «пунктом» исторического прогресса для Гегеля было достижение абсолютного знания, торжество разума, что тождественно свободе.

Младогегельянцы, к числу которых принадлежал и К.Маркс, считали, что историческое развитие еще не заверше­но, разум не царит еще во всех сферах социальной жизни и ко­нец истории — это пока еще неясная перспектива. «Свободное развитие каждого — условие свободного развития всех» — вот то идеальное состояние, когда закончится история как миро­вая драма и установятся «прозрачно-разумные» отношения между людьми. История как противоречивый процесс, сходный с «естественной историей», с природными процессами, не есть достойный «дом» для свободного человека. Это, собственно, предыстория человечества, когда прогресс был подобен язычес­кому идолу, пившему нектар из черепов побежденных. Даль­ше, с наступлением эпохи коммунизма, начнется бесконечный процесс совершенствования человечества, развертывания его возможностей, который не имеет конца.

Другими словами, «конец истории» для основоположников марксизма — это конец лишь определенного этапа историчес­кого развития, когда человек был средством, но не целью ис­тории. «Царство свободы» —подлинная история человечества, которому уже нет необходимости все усилия направлять на самосохранение — уходит в бесконечность. «Предыстория» имеет смысл только для человечества в целом, смысл «подлинной» истории, истории свободного человечества, является од­новременно основой смысла жизни отдельного человека.

Концепция прогрессизма после определенной корректиров­ки приобретает вполне респектабельный вид. Кроме того, оче­видные успехи науки и техники, научно-технический прогресс, казалось, с неопровержимостью доказывают оправданность этой идеи.

Однако, как считают многочисленные критики, против прогрессизма можно выдвинуть возражения общетеоретичес­кого порядка.

Как определить конечную цель прогресса? В силу ограничен­ности, пристрастности человеческой природы, склонности к утешительному самообману, как правило, цели сегодняшнего дня, наши нереализованные мечты, несбывшиеся надежды на­чинают играть роль конечной цели истории. Будущее оказыва­ется зеркальной проекцией настоящего, человечество стремит­ся продлить себя сегодняшнее в бесконечность. Прошлое начинает рассматриваться как необходимая предпосылка сегод­няшнего состояния, оно незаметно «подтягивается» под насто­ящее, служит для обоснования и оправдания настоящего. «Ино­го не дано», — говорит историк, забывая о множестве иных, нереализованных возможностей, канувших в прошлое, возмож­но, по нашей вине. Такого рода невольная теоретическая под­тасовка открывает уникальные возможности для манипулиро­вания человеческим сознанием, история становится подсобным орудием идеологии. Об этом писал Дж.Оруэлл в своей дистопии «1984». Вся периодическая печать за прошлые годы регулярно переписывалась согласно политической конъюнктуре. В резуль­тате все ошибки правления, социальные катаклизмы, экономи­ческие ограничения оказывались неизбежным итогом прошло­го. Ответственность за происходящее целиком ложилась на плечи прошлых поколений.

Русский философ С.Л.Франк (1877—1950), иронизируя над гегелевской философией истории, так интерпретирует харак­терную для Гегеля логику: история делится на три этапа. Пер­вый — от Адама до моего дедушки (период варварства и зачат­ков культуры), второй — от дедушки до меня (период подготовки великих достижений), третий — Я и мое время (осуществление цели всемирной истории)¹. В этой схеме везде Я = Я, нет предощущения собственных изменений, возмож­ности стать иным, нет ощущения неизвестности, опасности, риска, «инаковости» будущего.

Но не только с теоретической точки зрения прогрессизм не­состоятелен, считают С.Франк, Н.Бердяев и многие современ­ные критики. Этой концепции нет и морального оправдания. Прошлые поколения оказываются удобрением для урожая бу­дущего. Еще Герцен писал, критикуя сторонников марксистс­кой концепции прогресса, что люди сегодняшнего дня подоб­ны кариатидам, поддерживающим балкон, на котором будут танцевать счастливые люди будущего.

Идея прогресса как поступательного движения к опреде­ленному историческому состоянию — это особая форма утопи­ческого сознания, которое всегда ищет обоснования человечес­кой жизни в чем-то отличном от самого человека, история лишает самоценности отдельную человеческую жизнь.

В работе Н.Бердяева «Смысл истории» пребывание челове­ка в истории приобретает черты безысходности. Человек стре­мится к устойчивости, прочности основ своей жизни, бытие же его в истории раздроблено на прошлое, настоящее и буду­щее. Это уже не драма, а трагедия, в центре которой — про­блема времени. Все прошедшее не имело смысла «в себе». Веч­ность — «онтологическая надежда» человека — поругана временем. Течение времени для человека, погруженного в раз­мышления о смысле жизни, оказывается пародией на динамич­ную, вечно новую в своем постоянстве вечность, в которой не исчезает безвозвратно ни одно мгновение. История как жизнь человека во времени постоянно нацелена на будущее как спо­соб избежать забвения, это «убегание от прошлого» в будущее, заранее обреченное на неудачу, при котором полностью обесце­нивается настоящее. Прошлое пожирает будущее, но и буду­щее становится убийцей прошлого. «Религия» прогресса — это религия смерти, а не воскресения. «Прогресс превращает каж­дое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каж­дую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела»¹.

С точки зрения Н.Бердяева, такой историзм несостоятелен не только как средство обесценивания человеческой жизни в ее эмпирическом, конкретном бытии, но и в самом понимании сущ­ности человека. Прогрессизм утверждает возможность полно­го совпадения сущности человека с его существованием. Чело­век оказывается способным достичь некоего идеального состояния самотождественности, человек становится «вещью», как чем-то неизменным, раз и навсегда себе равным. Прогрес­сизм неразрывно связан с гуманизмом как поклонением чело­века самому себе, что легко перерастает в любование собствен­ной ограниченностью. «Конец истории» в этом смысле, как достижение некоего «идеального состояния», есть гибель чело­века, обессмысливание самой идеи человека. «Конец истории» можно рассматривать как прекращение попыток человека ре­шать проблемы жизни своего духа с помощью изменения мате­риальных условий своей жизни. Только пройдя свой долгий опыт «неудач» — попыток добиться земного рая («Ожившие боги» Ренессанса, Свобода, Равенство, Братство Великой фран­цузской революции, коммунистический «рай»), человек начи­нает обретать ту «остроту сознания», которая необходима для понимания того, что история имеет смысл, если она кончится. Все исторические события имеют символическое значение — они есть знаки величия устремлений человека. Подлинный смысл истории заключается в необходимости выхода за ее рам­ки в область сакрального (священного), где материальная орга­низация жизни сливается с духовной.

Взгляды английского философа, логика, политолога К.Поппера (1902—1994) на историю лишены того налета ре­лигиозного романтизма, который легко обнаружить в работах Н.Бердяева. Поиски смысла в истории, «историцизм» — это надежда и вера униженного человека, это перекладывание на историю ответственности за нашу собственную судьбу, пишет К.Поппер. Человеку нужна надежда, но не больше.

Сходную мысль высказывает и испанский философ Х.Орте-га-и-Гассет(1883—1955) в работе «Восстание масс». История — это драма, конец которой неизвестен. Жизнь — это риск, риск перестать быть человеком. В истории человек ведет автономное существование, он отделен как от «небесных», так и от «зем­ных» — социальных и природных сил. Идея же прогресса, по­добно хлороформу, усыпляет сознание, жизнь становится по­хожей на туристическую поездку, организованную всемирно известным турагентством. История становится «протезом сво­боды», сферой, где человеческие задачи решаются за него.

Поскольку история — это область деятельности различных социальных групп, столкновения различных интересов, то написать единую всемирную историю невозможно, считает К.Поппер¹. Есть лишь общие интерпретации определенных со­бытий. В истории нет унифицированных законов, если не счи­тать законами следующие тривиальности: из двух армий побе­дит та, которая обладает численным превосходством. Любую претензию философа истории на определение общей направлен­ности исторического развития можно как подтвердить, так и опровергнуть. Так, например, всю историю можно исследовать как прогресс (если рассматривать ее как борьбу с рабством). Но с таким же успехом ее можно рассматривать как регресс (изоб­ретение все новых, утонченных средств угнетения человека че­ловеком). Всемирная история имеет право на существование только как история каждого забытого человека. Поскольку это невозможно, то следует остановиться на различных «истори­ях», связанных с различными аспектами человеческой жиз­ни (политической, экономической истории, истории науки, техники и т. п.) и не претендовать на большее, считает Поппер.

Дата добавления: 2015-06-27