Н. А. Красавский 39 страница

Поскольку картина мира являет собой лингвокультурный продукт перманентно осуществляемой предметно-когнитивной деятельности человека, постольку, в частности, и её историко-культурная классификация в известной степени условна. Естественно, что выделение учёными в отдельные классы картин мира по аналогии с типологией исторического феномена мышления или сознания (древнее, примитивное, дологическое, мистико-мифологическое, мифолого-религиозное, религиозное, наивное, научное, современное и т.п.) опираются на определённые формальные и содержательные критерии. Считается, например, что примитивное мышление «до-логично» (Леви-Брюль.; Леви-Строс.; Miller. – цит по: Вежбицкая 1997в, с. 291); религиозное собственно не научно (в строгом смысле слова) и т.п. При этом, как можно заметить, нередко типология мышления строится по принципу глубины его объяснительных, научно-рациональных с современных позиций возможностей. Для так называемого цивилизованного человека в отличие от его предшественника, живущего в иной системе социокультурных координат, свойственно логическое, опирающееся на причинно-следственные отношения фрагментов мира, мышление. Мистико-мифологическое мышление индифферентно к очевидным для нас противоречиям при толковании мира. Отсюда наше непонимание жизни примитивных культур, содержание которых составляет отношение «партиципации» (термин Л. Леви-Брюля), т.е. эмоциональной мистической сопричастности «всего и вся» друг к другу.

По аналогии с социально-исторической типологией сознания и мышления человека часто предлагаются соответствующие классификации картин мира – древняя, мифологическая, религиозная, современная и т.п. В данной работе, автор которой признаёт в силу указанных причин определённую условность использование данных терминов, не случайно предпочтение отдаётся употреблению специальных «синтетических» по сути обозначений, напр., мифолого-религиозная картина мира. Естественно, что употребление терминосочетания «современная картина мира» так же во многом условно. Под ним подразумевается определённый исторический отрезок времени – конец XVII - начало XVIII века – сегодняшний день. Обращение к подобного рода периодизации обусловлено технологически: в работах по истории, этнографии, этнологии (Гуревич 1989; Beutin 1993, S. 137-153; Lundt 1993, S. 317-325; Vocelka 1993, S. 295-301и др.), так/иначе рассматривающих интересующие нас концепты, имеются соответствующие хронологические указания. Это обстоятельство для нас важно, поскольку мы, помимо использования экстралингвистических данных, обращаемся и к собственно лингвистическим фактам, преимущественно к этимологии номинантов эмоций и их метафорическим употреблениям.

Условно определив хронологические параметры функционирования ЭК (современная картина мира), следует пояснить наше понимание понятий, выраженных терминами «наивная» и «научная» картина мира.

Формирование так называемой наивной картины мира хронологически предшествует оформлению научной картины мира. Её изначальное «древнее» содержание представляет собой результаты «нелогического» объяснения устройства мира. Наивная картина мира формируется на основании мифолого-мистико-архетипических представлений человека об окружающей его действительности. Её примитивный носитель не обнаруживает ещё глубоких причинно-следственных отношений в явлениях мира. Сама по себе действительность оценивается в иной системе координат, которая не ориентирована на различение причины и вызываемой ею следствием.

Противопоставление наивной и научной картин мира во многом условно (см. Касавин 1999, с. 26-28; Кубрякова 1999, с. 9-10). Так, И.Т. Касавин, сторонник неклассической теории познания, утверждает следующее: «По-видимому, главная трудность, стоящая сегодня перед философским анализом знания, состоит в том, чтобы расстаться с демаркационным подходом, т.е. взглядом на знание как на то, что предполагает жёсткое противопоставление науки и иных форм познавательной деятельности«(Касавин 1999, с. 27). Выделяемые им такие основные типы знания, как практическое, духовно-практическое и теоретическое (Касавин 1999, с. 37), с определённой долей условности, на наш взгляд, можно спроецировать на понятия наивной и научной картин мира.

Практическое знание, по И.Т. Касавину, представляет собой прежде всего реальный опыт, его накопление, обработка, распространение главным образом в орудиях труда, навыках их производства и использования, системах общения и социальных институтах. «Языковые и вообще рефлексивные средства представления не свойственны практическому знанию самому по себе, хотя и могут сопровождать его по мере его «интеллектуализации», включения в него рефлексивных типов знания» (Касавин 1999, с. 37).

Второй тип знания, духовно-практический, более абстрактен, поскольку он являет собой представления человека «о нормах общежития», мифах, религии, культах. В отличие от практического знания, говорящего нам о том, «как действовать в ходе преобразования природного и социального окружения, духовно-практическое знание, давая образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как следует относиться к этому миру и самому себе. <...> Его основной задаче является формулировка и предъявление обобщённых образцов поведения и мышления, для чего избираются не абстрактно-понятийные средства, но наглядно-образные – легенда, притча, культовое изображение, ритуальное действие» (Касавин 1999, с. 47).

Третий же тип знания – теоретический – И.Т. Касавиным определяется как «синтез двух предшествующих типов знания». «Теоретическое знание возникает из деятельности, называемой нами «исследованием». Деятельность исследования имеет специфическую структуру, основанную на определённой картине мира и человека» (Касавин 1999, с. 51–52). «Органической частью этой картины мира, – продолжает свои рассуждения философ, – является рефлексивно формируемый объект деятельности, по поводу свойств которого выдвигается набор предположений, или «гипотез» (Касавин 1999, с. 51–52).

Человеческое знание, т.е. результат освоения Homo sapiens окружающего его мира, развивается по хорошо известной модели «конкретное – абстрактное», «индивидуальное – общее/обобщённое». Здесь же укажем на диалектический характер самого знания (вне зависимости от его типа): оно постоянно совершенствуется, уточняется человеком.

Наивная картина мира не есть константная единица; она – динамичный социальный феномен. Распредмечивание человеком действительности приводит к формированию новых представлений о ней, к образованию самих понятий, к её всё более глубокому и, соответственно, адекватному толкованию. Освоение мира – эволюционный практико-гносеологический процесс. Опыт общения человека с фрагментами мира ведёт к постепенному формированию абстрактного мышления, основывающего на мышлении предметном. Способность обобщать факты мира, способность фиксации в сознании отражённых объектов реальной действительности как неких идеальных субстанций, т.е. понятий, есть отличительная черта Homo sapiens.

Наивная картина мира вне зависимости от исторического места и времени её существования вербальна; она отражена в языковом сознании человека. Языку принадлежит функция объективации человеческого опыта и сознания. Человеческие представления и понятия, знания о мире фиксируются языком. Важно отметить, что само по себе знание человека может быть в действительности ложным, неадекватным реалиям бытия. Следы заблуждений мыслительной деятельности человека оязыковляются и, более того, прочно оседают в нашей семантической памяти, несмотря на всё более глубокое освоение мира и соответствующее научное оформление результатов когнитивных процессов. Здесь можно привести множество языковых «ошибок», сохранившихся в реликтовой форме прежние толкования и объяснения причинно-следственных связей мира, напр., устойчивые выражения типа восход и заход солнца, солнце село, der Sonnenaufgang, der Sonnenuntergang и т.п. Аналогичные речевые высказывания несмотря на то, что они противоречат давно открытым, хорошо известным каждому из нас со школьной скамьи астрономическим и физическим законам, активно используются в языке его наивными носителями. Получается, что даже современный наивный языкопользователь неосознанно живёт прежними мифологическими, с сегодняшних позиций знаний, представлениями и понятиями, как и ранее находится в плену противоречивой, ассоциативно-образной, т.е. по сути ненаучной логики. Мифологизм человеческого сознания, в том числе и современного, остаётся в его актуальной зоне. Это объясняется архетипическим мироощущением человека. Сами же человеческие мировосприятия могут быть различными. Они в значительной степени детерминированы принадлежностью человека к тому/иному этносу, к той/иной культуре, более того, часто к тому/иному микросоциуму, к той/иной субкультуре. Мироощущения, мировосприятия, интерпретации фрагментов действительности суть наивной картины мира. Последняя принципиально этнолингвоспецифична.

Ю.Д. Апресян, сопоставляя различные картины мира, этнически окрашенную наивную и лишённую этноокраски научную картину мира, справедливо отмечает, что первая из них в отличие от второй находится в определённой зависимости от языка, которым пользуется тот/иной носитель культуры. «Наивные картины мира, извлекаемые путём анализа из значений слов разных языков, – пишет Ю.Д. Апресян, – могут в деталях отличаться друг от друга, в то время как научная картина мира не зависит от языка, на котором она описывается» (Апресян 1995а, с. 57–59. – Курсив наш. – Н.К.).

В отличие от наивной научная картина мира создаётся по законам строгой логики. Познаваемые, анализируемые человеком объекты мира подвергаются жёсткой классификации, находят своё место на «карте» предметных и абстрактных понятий, оязыковлённых специальными знаками (терминами). «Наука, – пишет Г.Д. Гачев, – вырабатывает абстрактные представления и понятия, очищая их от первичных образов и смутных созерцаний...» (Гачев 1987, с. 198).

Носители современной научной картины мира обнаруживает причинно-следственные отношения в явлениях объективной и субъективной действительности. Результатом собственно научного освоения мира является создание специального понятийно-терминологического аппарата, оперирование которым позволяет углублять человеческие знания осваиваемой действительности.

Собственно научная картина мира (в строгом современном смысле этого терминологического сочетания) интенсивно формируется на достаточно позднем этапе существования цивилизации, в так называемое Новое время (т.е. начиная с рубежа XVII-XVIII вв.). Одной из специфических особенностей Нового времени, выделяемого учёными, в том числе и культурологами, в автономный исторический период развития цивилизации, является беспрецедентная по своим темпам социализация человека, гуманизация всех сфер человеческого общежития, формирование нового антропоцентрического подхода к пониманию личности, бурный экономический рост и т.п.

Многочисленные инновации, свойственные культурному процессу XVIII века и следующих за ним столетий, дух этого времени есть формирование «самости» человеческой личности. А.В. Михайлов, блестящий знаток античности и Нового времени, в одной из своих работ об этом процессе пишет следующее: «Человеческое «я» впервые начинает осознавать себя в эту эпоху в своей полнейшей конкретности и уже не растворяется в формах общего, а потому, как внутреннее наполнение и богатство (именно «моей») души, впервые может становиться совершенно особым, сокровенным достоянием человека, отличаемого и отделяемого от любого иного «я» и с подозрением, если не враждебно, относящегося к любой отвлечённой мере человеческого достоинства, человеческой ценности. С глубинами процесса, в котором человеческое «я» приходит к себе, неразрывно связано «мелкое» – «я», которое в своей осознанной неповторимости начинает ощущать себя центральной «точкой мира», чувствует себя и собственником всего мира; весь мир и все культурные богатства – его владения» (Михайлов 1997, с. 534–535. – Курсив наш. – Н.К.).

В Новое время мир, как хорошо известно, трансформируется значительно быстрее, чем в средние века, в особенности на европейском континенте, пережившем за короткий временной промежуток эпоху Ренессанса, просвещение, множество социально-экономических реформ и т.д. Многочисленные эпохальные изменения, свойственные социальной системе, вне всяких сомнений, детерминированы самыми различными факторами (ср., к примеру, основные положения теории марксистского экономического детерминизма, веберовской концепции протестантизма и т.п.). Кстати, сам факт появления альтернативных философских толкований мира – лучшее свидетельство углубляющейся интеллектуализации и всё более распространяемой рационализации форм и способов существования человечества.

Многие исследователи указывают, что вторая половина XVIII века пережила действительный «культурный перелом». А.В. Михайлов отмечает, что прежняя «мифориторическая система культуры», формирование которой начиналось ещё в век Аристотеля и утвердилось в эллинизме, существовала вплоть до XVIII века; она была «культурой готового слова – слова, черпающего из фонда культуры, из фонда значимых мифов» (Михайлов 1997, с. 512). «Культура готового слова» до этого времени была самовоспроизводящей; она, по авторитетному мнению автора цитаты, консервировала и воспроизводила свои содержания в форме мифа, замыкала их в своём слове и, переводя их в междуцарствие между самой истиной и самой ложью, реальностью и вымыслом, уберегала их <...>; эта культура отрицает непосредственное как таковое, не имеет с ним дела, всё в ней перерабатывается готовым словом-мифом...» (Михайлов 1997, с. 512). Прежняя культура, «культура готового слова», таким образом, была самодостаточной системой, удовлетворяющей на протяжении веков, тысячелетий духовные потребности человека.

В данной части работы будут рассмотрены немецкие и русские ЭК в так называемое Новое время. При этом, с одной стороны, будет предпринята попытка их этнокультурного сопоставления, а с другой – мы постараемся на доступных нам историко-этнографических и лингвистических источниках дать диахронический анализ концептов эмоций. Для удобства же описания материала мы условно поставим знак равенства между историческим понятием «новое время» и культурологическим понятием «современная наивная картина мира». При этом, естественно, следует помнить, что и мифологическая, и мифолого-религиозная картины мира не менее «наивны», нежели современная картина мира, хронологическое место которой мы по терминологическим соображениям определили в Новом времени.

1.3.2. Эмоциональные концепты Angst - «страх», Freude - «радость», Trauer - «печаль», Zorn - «гнев» в наивной картине мира немецкого и русского этносов

Процесс социализации человека предполагает его некоторые ценностные переориентации. Теоцентрическая модель мира постепенно, в особенности интенсивно в XX веке, сменяется антропоцентрической моделью мира. Человек становится «мерой всех вещей». Учёные указывают на избавление современного человека от мифолого-религиозных представлений, пленником которых на протяжении столетий был его предшественник. Антропоцентрическое оценочное отношение современного человека к миру – феномен эволюционный. Он наиболее продуктивно развивается начиная с XVIII века. Прежние понятия, представления человека психологически «держат» его, что особенно ярко иллюстрируется и нашим языком, в той/иной степени сохраняющим мысли, ассоциации, образы «старой» эпохи. Эволюция ценностной понятийной системы, складывающейся в течение продолжительного времени, обусловлена многочисленными социокультурными факторами (изменение уклада экономической жизни, изменения в идеологии, в религиозной политике, трансформации в психологии людей и т.п.).

Важнейшее место в ценностной системе человека занимают собственно эмоциональные понятия, психолого-культурная актуальность которых для человеческого бытия на разных этапах его существования не ограничивается временными и этническими рамками.

Предыдущее изложение историко-этнографического и языковедческого материала, относящегося до момента «наступления» Нового времени, показывает важнейшие онтологические характеристики базисных эмоций. Претерпели ли какие-либо трансформации человеческие представления об эмоциях в Новое время? Проводимый с целью ответа на поставленный вопрос культуролого-лингвистический анализ мы начнём с «эмоции эмоций» – страха.

Эмоция страха в Новое время остаётся как и прежде важнейшим мотивом наших поступков. Она сохраняет свою актуальность и для психологии современного человека. Люди не способны, например, преодолевать (bewaeltigen) страх смерти, но они теперь уже в состоянии вытеснить (verdraengen) его на периферию своего сознания (Vocelka 1993, S. 295). Прежние, характерные для древности и средневековья, источники страха несколько изменяются. Если для фобионасыщенных средних веков был свойственен страх человека перед наказанием и гневом всевышних сил, то сегодня, в век социализации человека, актуальными становятся, главным образом, социальные страхи (soziale Aengste) (Vocelka 1993, S. 295). Антропоцентризм, присущий Новому времени, имеет своим результатом новый культурный концепт – антропофобию. Он типичен в особенности для раннего Нового времени. Примерами могут служить многие исторические факты – преследование инакомыслящих, еретиков, ведьм, носителей других культур и языков, представителей других этнических сообществ и т.п.

Переломным моментом в европейской культуре, как считают историки, стала эпоха просвещения, когда интеллектуально и духовно выросший «род человеческий шагал уверенной поступью по улице истины (der Wahrheit), добродетели (der Tugend) и счастья (des Gluecks), освобождённый от цепей» (Dinzelbacher 1993b, S. 33. – Перевод наш. – Н.К.). В это время всё чаще и настойчивее раздаются призывы преодоления страха, веры человека в его собственные силы, в его дух. Девизом Нового времени становится кантовский афоризм: «Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!» – «Имей мужество обходиться собственным разумом!» (Kant. – цит. по: Vocelka 1993, S. 297. – Перевод и курсив наш. – Н.К).

Антропоцентрическая тенденция в развитии мысли новой эпохи достаточно чётко выражена в искусстве в целом и в художественной литературе в частности (см., напр.: Михайлов 1997). Для Нового времени, по мнению исследователей, характерны новые герои, не знающие страха (Vocelka 1993, S. 298–299); для него типично культивирование нового концепта «самоотверженность», «уверенность в своих духовных и физических силах» человека. Всё более культурно релевантным становится концепт надежды, веры в лучшее в этом, а не в потустороннем мире.

Свойственное для «нового» человека стремление преодолеть в себе страх перед природными стихиями, болезнями в лице бога имело под собой социально-экономическое обоснование. Бурное развитие науки, в том числе и медицины, реально помогающей человеку Нового времени обустроить своё бытие, сохранить своё здоровье, защитить себя собственными силами, всё интенсивнее и результативнее стимулировало его освобождение от различного рода предрассудков. Всё большая социализация человека Нового времени привела к устранению многочисленных, как правило, массово переживаемых в относительно недалёком прошлом фобий.

Лингвистическая верификация данного культурного факта, на который указывают многие современные исследователи (не филологи), подтверждает его правомерность. В Новое время, судя по этимологическим данным, количество новых имён эмоций и их дериватов, оязыковляющих концепт страха, незначительно. Последними из могикан являются как в немецком, так и в русском языках такие номинации эмоций, как Panik, паника, заимствованные в XVI веке из французского языка. Сюда же, по всей видимости, следует отнести немецкие слова Beklemmung (XVII-XVIII вв.) и Grauen (XVIII в.), точное время употребления которых в значении номинации эмоций установить трудно. Первое из них образовано, согласно этимологическим справочникам (EW 1989, S. 137; EW 1999, S. 450), от глагольной формы beklummen / beklommen («схватить, вцепиться во что-л.») и второе, соответственно, от глагола gruen, имеющего множество версий толкования (1.»Контакт с телом»; 2. «Дрожать»; 3. «Поднятые вверх волосы»; 4. «Оцепенение») (EW 1999, S. 334–336).

Выше, ссылаясь на авторитетное мнение известных учёных-эволюционистов (Коул, Скрибнер 1977, с. 28; Маковский 1996, с. 12), мы априори приняли их тезис о повторении филогенеза в онтогенезе. Существует ряд важнейших человеческих идей, психолого-культурная релевантность которых внетемпоральна и внеэтнична, свидетельством чего является в том числе и анализ языка, обслуживающего культуры и цивилизации. К постоянно сопровождающим культуру идеям, к её стержневым компонентам относятся такие «темы», как «происхождение мира и человека», «жизнь», «смерть», «борьба», «мир/примирение», «герой», «чувства» и некоторые другие (см., напр., Малиновский 1999; Элиаде 1998). Признание их актуальности ввиду культурной значимости вряд ли может вызвать у кого-либо сомнение: любая цивилизация, любое общество людей всегда пытается осмыслить, объяснить вопросы сотворения, предназначения мира и в нём живущего человека, оценить с моральной точки зрения человеческие поступки, помыслы и, конечно же, чувства, эмоции.

Одной из возможностей установления оценочного отношения человека к реальному и виртуальному миру является изучение его языка, в особенности такого типа номинации, как косвенная. Здесь имеются в виду, главным образом, используемые «говорящей языковой личностью» различные метафорические описания социальных, в том числе, естественно, и эмоциональных, феноменов. Продуктивность анализа метафоризации эмоций, как можно было видеть из предыдущего изложения материала, несомненна. Не случайны поэтому попытки установления лингвистами психологических, в целом культурных причин, лежащих в основе сравнения человеческих эмоций с определёнными фактами культуры и природы.

Так, филолог В.А. Успенский в ходе изучения употреблений имён эмоций в русском языке пришёл к выводу о том, что за «эмоциональными» словосочетаниями стоят определённые «мотивирующие образы». По его мнению, «страх можно мыслить в виде некоторого враждебного существа, подобного гигантскому членистоногому или спруту, снабжённому жалом с парализующим веществом»;<...> «горе – это тяжёлая жидкость, заполняющая некоторый бассейн, на дне которого находится человек», а такое позитивное переживание, как радость, ассоциируется с лёгкой светлой жидкостью, которая, «по-видимому, легче воздуха» (Успенский 1997, с. 150-151).

Высказанное здесь соображение о мотивирующих образах концепта страха заслуживает, безусловно, нашего внимания и соответствующего комментария. При этом следует указать, во-первых, на недостаточность его онтологического описания (думается, что страх не только парализующе действует на человека) и, во-вторых, очевидна индивидуальная ассоциативность рассматриваемого концепта (по всей видимости, страх – это далеко не всегда спрут и не обязательно существо с жалом).

Мы считаем, что с целью определения содержательных характеристик концепта страха (как и всякого другого!) необходим анализ его вербализующих многочисленных контекстов (преимущественно художественных), а также обращение к данным ассоциативных словарей. Поскольку у нас не доступа к ассоциативным немецким словарям, мы будем использовать словари валентностей (VF 1986; WV 1977), которые, по нашему мнению, в какой-то степени компенсирует отсутствие указанного лингвопсихологического источника. Русскоязычный материал будет рассматриваться с использованием ассоциативного словаря (АС1994, 1996, 1998) и психолингвистических данных, обнаруженных в специальных работах.

Содержательные характеристики страха в Новое время манифестируются, разумеется, и посредством предлагаемых данной эмоции словарных дефиниций. Таким образом, наши современные наивные представления об этом чрезвычайно релевантном психолого-культурном феномене отражены а) в словарных (филологических) определениях, б) в словарях валентностей, в) в ассоциативных словарях и г) в художественных контекстах.

При рассмотрении вопроса словарной (филологической) интерпретации номинантов эмоций нами были указаны способы их репрезентации. В содержательную структуру номинанта эмоции Angst, согласно «наивным» представлениям составителей филологических словарей, входят такие семы, как «диффузность эмоций» (Beklemmung, Bedrueckung, Erregung, undeutlich), «эмоциональное, психическое состояние» и его «качественные характеристики» (einhergehender Gemuetszustand, gross), «причина переживания эмоции» (angesichts einer Gefahr), «неопределённость эмоции» (unbestimmt), «непонимание возникновения эмоции» (oft grundloses Gefuehl). Приведём предлагаемую наиболее авторитетными немецкими словарями филологическую дефиницию данной эмоции: «Angst – mit Beklemmung, Bedrueckung, Erregung einhergehender Gemuetszustand angesichts einer Gefahr; undeutliches Gefuehl des Bedrohtseins» (DWB 1989, S. 111); «Angst – grosse Sorge, Unruhe; unbestimmtes, oft grundloses Gefuehl des Bedrohtseins» (DW 1992, S. 166). Данное словарное определение трудно признать исчерпывающим. Содержательные признаки, характеризующие Angst, не позволяют его отличить от других, онтологически родственных ему эмоций, напр., от Furcht. Этот лексикографический факт мы уже ранее объясняли сложностью природы эмоций, расплывчатостью данного социального феномена.

Названные выше характеристики Angst позволяют сделать предположение о своеобразной лингвокогнитивной парадигме обсуждаемой эмоции. Эта парадигма представляет собой набор человеческих наивных представлений о таком переживании, как страх. Данная эмоция ассоциируется с определёнными, онтологически близкими ей феноменами. Сами ассоциативно-образные характеристики предопределяют речевые употребления соответствующего знака, обозначающего ту/иную эмоцию. Это – с одной стороны. С другой же стороны, живущие в нашей семантической памяти, в нашем языковом сознании речеупотребления убеждают нас в «правильности» сопоставления переживаемой эмоции, навязывают нам как готовые к применению языковые знаки, определённые возникшие ранее в нашей культуре ассоциации.

Ввиду отсутствия возможности использования немецкоязычных ассоциативных словарей целесообразно обращение к лингвистическим данным, предлагаемым составителями толковых словарей и валентностных справочников. Согласно лексикографическим источникам (DW 1989; DWB 1992; VF 1986), немецкое слово Angst обнаруживает сочетаемостные способности с такими глагольными лексемами, как bekommen, kriegen, haben, unterdruecken, bekaempfen, einjagen, machen, geraten, schweben, ausloesen, hervorrufen, vermeiden, dauern, auftauchen, sich steigern, erhoehen и др. Семантическая и синтаксическая валентность этих лексем позволяет обнаружить представления современного «наивного» немца об эмоциях группы Angst (Scheu, Schrecken и т.д.). В чём же их сущность?

Во-первых, данный номинант эмоции равно как и другие обозначения психических переживаний выступает обычно в предлагаемых составителями различных словарей в функции объекта действия (bekommen, kriegen, haben, unterdruecken, bekaempfen, einjagen, machen, ausloesen, hervorrufen, vermeiden и т.п.). Эмоции в данном случае являются психологическими объектами; они продуцируются кем-либо или чем-либо. С психологической точки зрения здесь эмоции пассивны.

Во-вторых, номинанты эмоций, в том числе и Angst, выступают и в функции субъекта действия (напр., die Angst packt j.-n.). Они употребляются как метафора (овеществление или олицетворение эмоций). В некоторых случаях в лексикографических справочниках фиксируются метафорические описания рассматриваемого явления (напр., auftauchen, sich steigern и т.п.). Именно метафорическое использование в речи номинантов эмоций наиболее культурологически интересно.

Метафора – самый важный источник информации об эмоциях, поскольку в её основу кладётся, как известно, признак сопоставления, сравнения человеческих переживаний с различными объектами мира. Поэтому, кстати, не случайно упомянутое выше предложение некоторых исследователей давать лексикографическое толкование эмоциям посредством использования метафоры (см.: Лакофф, Джонсон 1990, с. 396–404; с. 410–415). Мы полагаем, что метафора действительно способна «обнажить» сущность ЭК; она позволяет осуществить сложный когнитивный процесс «узнавания» природы последнего носителем языка в силу своей ассоциативной архитектоники. Другое дело, насколько она технологична при словарных дефинициях эмоций.

Наблюдения над употреблением в речи номинантов эмоций группы Angst (Furcht, Schrecken, Scheu и др.) позволяют заключить, что им немецким языковым сознанием приписываются антропо-, зоо- и натурморфные свойства – packen, laehmen, steigern, treiben, vermindern, erfassen, sich steigern, wachsen, abfallen, aufflackern, ueberstehen, toben и т.д. Подобно действиям человека страх сковывает, парализует наши реальные (packen, ergreifen, laehmen и др.) и речевые поступки (напр., «Die Freundin hatte vor Angst keine Sprache mehr» [L. Tieck] и мн. др.). Эта эмоция немцами часто мыслится человекоподобно (напр., «Und dennoch flusterte in ihm eine Furcht...» [Th. Mann], «Die Furcht von Tausenden schreit nach ihnen» [R.M. Rilke]). Более того (и это чрезвычайно важно!), она представляется «наивным» носителям немецкого языка как сжирающее человека существо (ср. удачный, с нашей точки зрения, речевой образ Г. Бёлля: «Und immer tiefer frass sich das Entsetzen neben meiner Krankheit in mir fest» [H. Boell]). Психологическое восприятие человеком процесса медленного мучительного физиологического «поедания», «обгладывания» его души также характерно для целого ряда речеупотреблений – «Und peinigend nagt an ihm die Angst» [H. Fallada]. В данном примере наиболее эксплицитно иллюстрируется отрицательное оценочное восприятие страха человеком – peinigend (мучительно).

Дата добавления: 2015-07-02