Вероучение Нитирэна 1 страница

Доктринальный комплекс нитирэновского учения многогранен и сложен, однако все его стороны подчи­нены обоснованию краеугольного положения: предста­вить нитирэнизм в качестве совершенной идеологии, оптимальным образом подходящей как для отдельной личности, так и для мира в целом. Подчеркивая конеч­ную истинность своего учения, Нитирэн заявлял и о его исключительности. Для доказательства такого смелого утверждения он использовал канонические буддийские тексты, а также сочинения некоторых индийских буд­дийских мыслителей (прежде всего Нагарджуны) и идеологов тяньтайского буддизма.

Выше уже неоднократно отмечалось, что знаменем своего движения Нитирэн сделал Сутру лотоса благого Закона. Именно к ней он апеллировал в своей практи­ческой деятельности. По сравнению со своими пред­шественниками Нитирэн резко усилил ее культ, придал ей несколько иное функциональное значение. Что же представляет собой этот основополагающий текст тяньтайского направления в буддизме, который ставят в один ряд с Библией, Кораном, Авестой по той роли, которую он играл в тяньтайском буддизме (а послед­ний в свою очередь иногда сопоставляют с христианст­вом, исламом и т. д.).

Сутра лотоса благого Закона (Лотосовая сутра, Сутра лотоса — санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», кит. «Мяофа ляньхуа цзин», яп. «Мёхо рэнгэ кё» или просто «Хоккэкё») — одна из известнейших сутр махаяны и, как полагают, была составлена в Индии в I — начале II в. н. э. По мнению большинства специа­листов, «Саддхарма-пундарика» является одним из пер­вых текстов концептуального характера, созданных махаянистами. Лотосовую сутру неоднократно цитиро­вал Нагарджуна, а другой крупнейший буддийский мыслитель, Васубандху, написал к ней специальный комментарий.

Сутра лотоса относится не к философским, а к проповедническим и в известной мере популяриза­торским сутрам. В других, как правило более поздних, текстах разрабатываются отдельные ее принципиальные положения, но сама она — своеобразная энциклопедия нового направления. Известный немецкий индолог М. Винтерниц писал, что «для того, чтобы узнать раз­личные особенности буддизма махаяны, достаточно прочитать лишь одну «Саддхарма-пундарика-сутру»» (цит. по: 10. С. 117). Именно эта ее универсальность дала основание идеологам школы Тяньтай поставить Лотосовую сутру над всеми другими многочисленными каноническими сочинениями хинаяны и махаяны.

Наибольшую популярность Сутра лотоса приобрела в Китае и особенно в Японии. Известно, что имелось шесть переводов «Саддхарма-пундарики» на китайский язык, из которых до настоящего времени сохранилось три. К Лотосовой сутре обращались представители большинства дальневосточных буддийских школ, одна­ко наиболее обстоятельными и авторитетными коммен­тариями к ней считаются толкования Чжии. Именно они определили отношение к Сутре лотоса благого Закона в японской буддийской традиции и конечно же Нитирэна. Здесь закрепилось деление сутры на содержательные части — так называемые вступительные проповеди (ся-кумон) и основные проповеди (хоммон),— предложен­ное Чжии.

В сякумоне (гл. I—XIV) Будда Шакьямуни «воз­вестил» о всеобщности спасения всех живых существ, даже тех, кому в других махаянистских сутрах отка­зывалось в возможности достижения состояния будды. Он объявил, что существует единый путь спасения и все равным образом могут стать буддами безотноси­тельно к их нынешнему состоянию. Эти идеи развивают­ся и обосновываются в последних главах сякумона. Гла­ва о Девадатте была выделена именно для того, чтобы подчеркнуть неизбежность спасения. Девадатта, двою­родный брат Шакьямуни, по традиции считается ве­ликим грешником и самым главным «врагом Закона», так как якобы внес смуту и раскол в буддийскую общи­ну. Однако Шакьямуни твердо обещает, что тот обяза­тельно станет буддой. Кроме того, в этой же главе гово­рится, что и дочь царя драконов также станет буддой. В. Шиффер отмечал, что ни в одной сутре, кроме Ло­тосовой, Шакьямуни не утверждает без каких-либо оговорок, что буддой может стать женщина (68. С. 251). Однако Будда в первой части сутры еще не открывает свою истинную сущность: слушающие его не сомнева­ются, что перед ними бывший принц Сиддхартха, до­стигший просветления чуть более сорока лет назад.

В начале хоммона (гл. XV—XXVIII) повествуется о внезапном появлении из-под земли «бесчисленного количества» бодхисаттв, и Будда заявляет, что обратил их после достижения просветления и именно эти бод-хисаттвы после его «ухода» из человеческого мира бу­дут «защищать и распространять Цветок Закона», т. е. Лотосовую сутру. В ответ на недоуменные вопросы бодхисаттвы Ма.йтрейи Шакьямуни открывает свою истинную сущность: оказывается, он достиг просветле­ния в безгранично далеком прошлом, и жизнь его будет продолжаться неисчислимо долгое время, т. е. Будда на самом деле вечен. Принц Сиддхартха, который стал Буддой поддеревом Бодхи, все будды прошлого, настоя­щего и будущего не что иное, как его «превращенные тела». Здесь же Шакьямуни говорит о причинах долгого утаивания «сокровенной сути Закона»: необходимо было постепенно готовить учеников для постижения такой труднопостигаемой истины.

Махаянистская идея тождества обыкновенного, наполненного страстями и бедами, постоянно изменяю­щегося человеческого бытия — сансары (это индийское слово в иероглифической записи передается знаками «жизнь» и «смерть») и нирваны выразилась в Сутре лотоса благого Закона в утверждении Шакьямуни о всеобщности спасения: каждое живое существо обяза­тельно станет буддой, находясь в бренном мире. Одна­ко возникали споры относительно путей спасения, точ­нее говоря, понятия «единая колесница», т. е. единого (одинакового) пути для всех.

В Китае сложились три толкования сутры с точки зрения описанных в ней путей спасения. Сторонники первого считали, что здесь говорится о трех путях — шраваков, пратьекабудд (об этом см. ниже) и бод­хисаттв, причем все три пути признавались функцио­нально равными, поэтому Будда и заявлял о «единой колеснице».

Суть второго толкования заключается в противо­поставлении «единой колесницы» (которую отождест­вляли с путем бодхисаттвы) двум другим. При таком подходе оказывалось, что те, кого причисляют к шравакам и пратьекабуддам, спастись, т. е. стать буддами, никогда не смогут. Подобная интерпретация, как не­трудно заметить, противоречила исходному тезису ма-хаяны о наличии «природы будды» во всем сущем.

Третий тип толкования Лотосовой сутры в рассмат­риваемом плане базировался на специфически китай­ской его трактовке, неизвестной в Индии. Состояние будды достигается через «единую колесницу», но ко­торая, однако, не тождественна ни всем трем, ни «ко­леснице бодхисаттвы». «Три колесницы» толкуются здесь как компоненты «единой колесницы», которая как бы вбирает в себя все возможные пути спасения. А поскольку «три колесницы» — части целого, то, ка­ким бы путем ни шел адепт буддийского учения к про­светлению (а он идет путем, каким способен идти), он обязательно его достигнет. Аналогичным образом рас­сматривается субординация истин: «совершенная исти­на», символизируемая «единой колесницей», является синтезом, так сказать, частных истин, выражаемых «тремя колесницами». Данный тип толкования сутры появился у Чжии. Наследуя тяньтайскую традицию толкования путей спасения, Нитирэн тем не менее, как мы увидим, сместил акценты, подгоняя трактовку «еди­ной колесницы» под свою концепцию исключительности провозглашенного им учения.

Основополагающей догмой тяньтайского направле­ния, не подвергавшейся оспариванию или ревизии со стороны более поздних его последователей, является утверждение превосходства Сутры лотоса благого За­кона над всеми другими буддийскими сутрами. Чжии обосновал ее «выдающееся» значение несколькими спо­собами, и прежде всего введением в систему доказа­тельств учения о «пяти периодах — восьми учениях». Интенсивное распространение буддизма в Китае, перевод (зачастую не единственный) многочисленных буддийских сутр и трактатов, привезенных из Индии, вызвали необходимость систематизации огромной по объему буддийской литературы и отраженных в ней догматических и философских положений. В Китай про­никали учения различных буддийских направлений, часто противоречивших друг другу, формировались собственные школы, поэтому требовалось каким-то об­разом совместить различные взгляды и объяснить имев­шиеся противоречия.

Основополагающей догмой тяньтайского направле­ния, не подвергавшейся оспариванию или ревизии со стороны более поздних его последователей, является утверждение превосходства Сутры лотоса благого За­кона над всеми другими буддийскими сутрами. Чжии обосновал ее «выдающееся» значение несколькими спо­собами, и прежде всего введением в систему доказа­тельств учения о «пяти периодах — восьми учениях». Интенсивное распространение буддизма в Китае, перевод (зачастую не единственный) многочисленных буддийских сутр и трактатов, привезенных из Индии, вызвали необходимость систематизации огромной по объему буддийской литературы и отраженных в ней догматических и философских положений. В Китай про­никали учения различных буддийских направлений, часто противоречивших друг другу, формировались собственные школы, поэтому требовалось каким-то об­разом совместить различные взгляды и объяснить имев­шиеся противоречия.

Для Нитирэна доказательство превосходства Сутры лотоса имело чрезвычайно важное значение, так как абсолютизация «Хоккэкё», а значит, и идеологического комплекса, в ней отраженного, являлась основопола­гающей доктриной его учения. Уже в 50-е годы XIII в. Нитирэн живо интересовался аргументацией Чжии, посредством которой обосновывалось исключительное положение Лотосовой сутры. В нитирэновских сочи­нениях можно найти многочисленные ссылки на клас­сификацию Чжии. Есть у него и специальные работы о ней. Следует подчеркнуть, что уже в это время Нити­рэн рассматривал доказательства приоритета сутры через призму борьбы с другими буддийскими учениями, и прежде всего с амидаизмом.

Чжии разделил деятельность Шакьямуни как про­поведника в человеческом облике на пять периодов. В течение первых четырех (с момента «просветления» под деревом Бодхи) Будда выступал как мессия, при­званный спасти человечество, которое нуждается в подготовке к такому великому акту. Поэтому в течение второго, третьего и четвертого периодов Шакьямуни постепенно подводил своих слушателей к правильному восприятию «учения круга», т. е. к совершенному и абсолютно истинному учению (проповеди первого пе­риода были адресованы главным образом бодхисаттвам и божествам). Наконец, Будда «открыл» учени­кам «истинный Закон», и это случилось в пятый, послед­ний период его деятельности, который якобы длился восемь лет. Периодизация же деятельности Будды вы­ражается прежде всего через классификацию буддий­ских сутр, поскольку считается, что учения соответ­ствующих периодов зафиксированы в канонических буддийских текстах.

За сутки перед «уходом» из человеческого мира Будда произнес «подтверждающую» проповедь, запи­санную в Сутре о нирване. Апологеты тяньтайского направления называют эти две сутры «венцом Закона», поскольку в них утверждаются два важнейших поло­жения данного типа буддизма: всеобщность спасения и «вечность» Будды. Тяньтайские идеологи противо­поставляли пятый период остальным четырем (подроб­нее об этой классификации см.: 6).

Помимо широко распространенного деления буд­дизма на «великую колесницу» и «малую колесницу» Чжии, его китайские и японские последователи опери­ровали понятиями «временная великая колесница» и «истинная великая колесница». К первой относили уче­ния первого, третьего и четвертого периодов, ко вто­рой — «истинной» — учение, изложенное в Лотосовой сутре. «Временная великая колесница» — переходный этап между хинаяной и «истинной великой колесницей». Таким образом, в типологии Чжии центральное место занимает в общем-то не пятиэтапная периодизация, а выделение трех ступеней в развитии учения и отож­дествление последней с пятым периодом. В тяньтайской типологии буддийских доктрин отчетливо выделя­ются три аспекта, из которых наибольший интерес пред­ставляет третий: уравнивание «временной великой колесницы» с «малой колесницей», что сводило учение махаяны к Сутре лотоса благого Закона и Сутре о нирване (как «подтверждающей» проповеди).

В нитирэновском учении внимание акцентируется именно на этом, третьем аспекте. Рассматриваемая доктрина уже сама по себе являлась для Нитирэна весьма мощным теоретическим оружием ниспроверже­ния других буддийских школ. Каждая школа имела свой собственный набор канонических сутр и трактатов, однако по тяньтайской классификации все эти тексты относились к подготовительным, не заключающим в себе «истинного учения». Доктрины амидаистских, дзэнских школ, а также Сингон Нитирэн отнес к треть­ему периоду проповеднической деятельности Будды в человеческом облике, а Риссю — даже к первому (см. «Итидай годзи дзу» — «Схема пяти периодов жизни [Будды Шакьямуни в человеческом облике]»: 31. С. 612—613).

Далее, отождествление «временной великой колес­ницы» с хинаяной позволило Нитирэну объявить все другие буддийские школы хинаянистскими. Для при­верженцев махаяны — а школы, с которыми враждовал Нитирэн, считали себя (и, безусловно, были) махаянистскими — подобное обвинение звучало как оскорбле­ние. Кроме того, такая оценка должна была дискреди­тировать идеологов амидаистских, дзэнских объедине­ний, Сингон-сю и Риссю в глазах тогдашнего обще­ственного мнения.

Тяньтайское толкование Лотосовой сутры стало те­оретической базой обоснования мессианских претензий Нитирэна. Чжии, его последователи в Китае, как, впро­чем, и Сайте, интересовались прежде всего путями до­стижения состояния будды, поэтому в их сочинениях в первую очередь обсуждались трактовки методов спасения. Причем их занимали главным образом теоре­тические аспекты сотериологических доктрин, в част­ности учение о наличии «природы (естества) будды» в живых существах. Чжии и Сайте (как и их сподвижни­ки) опирались преимущественно на «вступительные проповеди» (сякумон) Лотосовой сутры, никак не вы­деляя второй раздел. Своеобразие нитирэновской ин­терпретации данного священного текста в полной мере выразилось в резком повышении роли «основных про­поведей» — хоммона.

Нитирэна, по его собственным неоднократным заявлениям, волновала проблема спасения Японии че­рез много лет после «ухода» Будды Шакьямуни из человеческого мира и наступления века «конца Зако­на». Идеи о «вечном Будде» и «бодхисаттвах, выпрыг­нувших из-под земли», которым предопределено было защищать и пропагандировать Лотосовую сутру в «по­следние дни Закона», показались ему наиболее под­ходящими для разработки своих рецептов спасения. Тяньтайские доктрины о «пяти периодах — восьми уче­ниях», едином пути спасения, «мире будды» как абсо­лютном бытии, а также система доказательств их ис­тинности, став теоретическим фундаментом нитирэнизма, переосмыслились с точки зрения хоммона, а не­которые были доведены до логического завершения.

Нитирэн в письме к своей последовательнице заявил: «Нынешнее время [века] конца Закона как раз и есть время распространения хоммона. Время распростране­ния сякумона уже прошло... Нитирэн знает, [какое] сейчас время» («Мёитидзё гохэгдзи» — «Ответ [мона­хине] Мёитидзё»: 31. С. 1261).

В трактате «Кандзин [-но] хондзон сё» («Трактат о постижении сути «истинно почитаемого»») Нитирэн строит пять уровней классификации Лотосовой сутры — по степени приближения доктрин, заключенных в ней, к «сокровенной сути Закона» — и приходит к выводу, что, кроме так называемого «истинного учения основных проповедей», все остальное относится к «малой колесни­це». «Истинное учение» содержится в гл. XVI (т. е. в на­чале хоммона), в которой открывается истинная сущ­ность Будды (то, что он «вечен»). Этот высший, пятый уровень выражается пятью знаками: «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё» (напомним, что так по-японски называется Сутра лотоса благого Закона). Именно эти пять знаков Нитирэн определяет в качестве хоммона века «конца Закона» (см. «Кандзин [-но] хондзон сё»: 31. С. 249).

Хотя сомнений в истинности классического хоммона, кажется, не возникало, между ним и новым, нитирэновским проводилось определенное различие. Тот хоммон, который Будда Шакьямуни проповедовал в человече­ском облике, предназначался для подготовленных слу­шателей, в течение сорока лет усваивавших пропедевти

ческие доктрины. В век «конца Закона» человек был ли­шен, утверждал Нитирэн, даже минимальных знаний буддийского учения (другими словами, не был знаком с нитирэновскими догмами). Если же такой «непосвя­щенный» увидит или услышит «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё», то якобы автоматически приобретет спо­собность постичь «истинный Закон».

Надо сказать, что в конце XIV — начале XV в. в сре­де нитирэновского духовенства начали проявляться ревизионистские тенденции в интерпретации соотноше­ния сякумона и хоммона. Некоторые теоретики школы, прежде всего из группы Никко, заявили о принципиаль­ном единстбе и функциональном тождестве сякумона и хоммона. Особенно упорно настаивал на таком толко­вании Нитидзю, бывший монах школы Тэндай, обратив­шийся в нитирэнизм. На какое-то время подобный взгляд на сякумон и хоммон стал доминирующим во фракциях нитирэновского движения. Кроме того, на приверженцев нитирэнизма все большее влияние стал оказывать тэндайский эзотеризм, против которого резко выступал Нитирэн (см. 51. С. 41).

Тем не менее в конечном счете возобладала ориги­нальная трактовка соотношения значений «вступитель­ных» и «основных» проповедей. Именно в решении данного вопроса проходит водораздел между ортодок­сальными и реформаторскими школами нитирэновского толка. Традиционную точку зрения пропагандирует, в частности, Нитирэн-сёсю, идейный руководитель Сока гаккай.

Нитирэн утверждал, что «сокровенную суть Закона», заключенную в пяти знаках, Будда передал людям, жи­вущим в век «конца Закона», через «бодхисаттв, вы­прыгнувших из-под земли», обязательно появляющихся в начале периода упадка (см. «Кандзин [-но] хондзон сё»: 31. С. 250). И далее делается принципиальный для концепции нитирэновского мессианизма вывод: «То, что! Нитирэн, человек, родившийся в [век] конца Закона, раньше других [начал] распространять благой Закон, который должен распространять бодхисаттва Высшие Деяния (Вишиста-чаритра.— Авт.); то, что первым выявил [суть учения], издавна почитаемого Шакья [му-ни, заключенную] в главе о вечной жизни (гл. XVI.— Авт.) хоммона, в которой выявляются бодхисаттва Высшие Деяния, будда Многочисленные Сокровища... бодхисаттвы, выпрыгнувшие из-под земли... означает, что Нитирэн раньше был [среди] них» (выделено на­ми.—Лег.) («Сёходзиссо се» —«Трактат об истинном виде дхарм»: 31. С. 1359).

И отсюда заключение: «Нитирэн — один из послан­цев бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли. Если Нитирэн входит в число бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли, то не являются ли ученики Нитирэна, а также верующие [в учение Нитирэна] друзьями бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли?» (Там же. С. 1359).

Свои проповеди основатель движения назвал «пре­емственными проповедями четырех. учителей из трех стран» и протягивал нить от Будды Шакьямуни (Ин­дия) через Чжии (Китай) и Сайте (Япония) к самому себе (см. «Кэмбуцу мирайки» — «Предсказания явлен­ного Будды»: 31. С. 509). Однако в конечном счете Нити­рэн заявил, что он не только наследник «истинного уче­ния», но и духовный наставник японцев, открывший «сокровенную суть» тяньтайского буддизма. В век «по­добия Закона» Чжии и Сайте якобы не могли (и знали, что не могли) возвестить «основное учение» Будды, скрытое в хоммоне Лотосовой сутры, и вынуждены были ограничиться учением сякумона. Нитирэн неоднократно подчеркивал, что в век «конца Закона» его миссия — «открывать глаза» человеку. Кстати, один из своих главных трудов он так и назвал — «Трактат об открыва­нии глаз» («Каймоку сё»). И в «Каймоку сё», и в других сочинениях (большей частью в письмах к ученикам) Нитирэн без всяких оговорок заявлял, что должен пове­дать миру все то, что знали «три учителя», но «скрывали в своих сердцах».

Помимо «внешней» линии преемственности (Шакья­муни — Чжии — Сайте — Нитирэн) Нитирэн наметил, а средневековые апологеты нитирэнизма развили и ка­нонизировали «внутреннюю» линию. Эта «внутренняя» линия, невидимая для посторонних, согласно трактату «Хоккэ-сю найсё буппо кэтимяку» («Внутренняя линия преемственности Закона Будды в школе Цветка Зако­на»), как раз и утверждает превосходство Нитирэна над его китайскими и японскими предшественниками. «Истинный Закон», т. е. «истинное учение хоммона», вы­раженное пятью знаками: «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё», Будда Шакьямуни передал Вишиста-чаритре, а Нитирэн — воплощение этого бодхисаттвы. Цепочка «Шакьямуни — Вишиста-чаритра — Нитирэн», как видим, исключает «двух учителей» и обосно­вывает право Нитирэна быть преемником непосредст­венно Будды.

Превращение Нитирэна в «великого святого» (дай-сёнин, как называют его нитирэнисты) на этом не закон­чилось. Позднейшие приверженцы его учения сделали последний и, надо сказать, весьма решительный шаг: Нитирэн был объявлен «исконным Буддой», и именно в таком качестве он преподносится адептам Нитирэн сёсю и Сока гаккай. О Нитирэне как «превращенном теле» Будды, «истинном будде века конца Закона» писал еще Никкан, чью интерпретацию нитирэновских доктрин идеологи названных организаций считают единственно адекватной.

Обосновав свое право на роль «столпа Японии», Нитирэн предложил собственные рецепты спасения страны и мира. Большинство этих рецептов легли в осно­ву сотериологических доктрин новых религий, и прежде всего Сока гаккай. Нитирэновское «спасающее учение» базировалось на теоретических выкладках классиков тяньтайского буддизма, и в частности на онтологиче­ской доктрине Чжии.

Опираясь на общемахаянистскую трактовку Будды в «теле Закона», Чжии разработал оригинальную кон­цепцию бытия, определенную им формулой «одно мгно­вение мысли — три тысячи». «Три тысячи» — число возможных, с точки зрения тяньтайского теоретика, гра­ней, сторон бытия человека и окружающего мира, при­чем все грани проявляются ежемгновенно (в «одно мгновение мысли»). Функционально же значимых мо­дусов существования (так называемых «миров Дхар­мы») насчитывается десять. Это некие психические со­стояния, которые «переживает» все сущее. Данные мо­дусы обозначаются словом «мир», что, как мы увидим, свидетельствует о достаточно сильном влиянии на эту доктрину древнеиндийских мифологических представле­ний.

Следует отметить, что учение о десяти «мирах» — состояниях привлекало пристальное внимание средне­вековых нитирэнистов (Никкан разъяснял его суть в своем «Трактате из шести свитков» — «Роккан сё»), оно широко используется идеологами Сока гаккай для привлечения новых адептов. Современные интерпрета­ции «миров» можно увидеть в пропагандистских брошю­рах Общества, издаваемых массовыми тиражами; их содержание разъясняется в печатных органах филиалов Сока гаккай за пределами Японии.

В доктринальной и апологетической литературе «миры» описываются в строго иерархическом порядке.

1. «Мир ада». Состояние конкретного мучения, испы­тываемого человеком. В буддизме, напомним, человече­ская жизнь как таковая отождествляется со страда­нием, хотя человек субъективно этого чаще всего неосознает. «Мир ада» — выражение такого страдания в какой-либо конкретной форме, т. е. в виде болезней,домашних неурядиц, крайней бедности и т. д.

Общебуддийская традиция различает восемь уров­ней, или, если воспользоваться христианской термино­логией, кругов, ада. В махаянистских сутрах много и подробно повествуется об аде как неминуемом наказа­нии за недолжные с точки зрения буддизма деяния. В пропагандистской брошюре «Сока гаккай», изданной на японском языке (и предназначенной, следовательно, для японцев), о «мире ада» говорится следующее:

«Ад — это не мир, в котором оказываются после смерти, и не метафора. Он одна из сторон жизни и про­является в реальном бытии... То есть это состояние, ког­да ты раздавлен мучениями, хуже которых ничего не бы­вает, и не способен даже пошевельнуться. Нет реши­тельно никаких жизненных сил что-либо делать, и ты ничего не хочешь от будущего. Другими словами, адом называется существование с израненными телом и ду­шой, доставляющее муки, это предел страданий» (42. С. 6).

2. «Мир голодных духов». Состояние, когда сущест­вование человека определяется рядом низменных, с точки зрения буддизма, желаний, почему последние и срав­нивают с «голодными духами». Нитирэн, ссылаясь на Сутру о размышлении об истинном Законе («Сёбонэнкё»), называет следующие причины попадания в этот«мир»: гурманство, убийство животных ради потребле­ния их мяса в пищу, эгоизм (муж не делится едой с же­ной и детьми, жена не делится с мужем и детьми), стремление к личной выгоде, продажа вина, разбавлен­ного водой, приобретение обманным путем вещей, выру­бание деревьев в роще, где проживают монахи («Дзиппокай мёинга сё» — «Трактат о прояснении причини следствий [существования] десяти миров Дхармы»:31. С. 429). «Голодные духи», согласно распространен­ным в буддийской среде представлениям, пожирают человека, который, как правило, не знает, кто на самом деле является его поводырем в этом «мире».

В брошюре «Сока гаккай» описание «мира голодных духов» в общем-то не отличается от канонического, од­нако здесь в зависимость от пребывания в данном состоянии ставится научно-технический прогресс и раз­витие духовной культуры: «Внутри нас бурлят разнооб­разные побуждения и желания. Начиная с самого глав­ного желания «хочу жить!», это* многочисленные и раз­нотипные желания: материальные — пищи, одежды, до­ма, автомобиля, а также желание славы, власти, под­держки со стороны других. «Миром голодных духов» называется состояние постоянно существующей жажды, мучающей тебя желаниями — «хочу иметь то-то», «хочу делать то-то». Говоря другими словами, это состояние мучительного существования, при котором тело и мысли опалены огнем не знающих предела желаний; кроме того, можно сказать, что это состояние кратко определя­ется словом «живу!». Именно потому, что существуют желания, развивается техника, искусство, но, с другой стороны, поэтому же возникают войны и другие явления, наносящие вред обществу» (42. С. 6).

3. «Мир скотов». Современное толкование этого со­стояния почти буквально следует нитирэновскому, естественно, с определенными коррективами, поэтому ограничимся цитатой из брошюры «Сока гаккай»: ««Миром скотов» называют состояние, когда потерян разум, состояние, когда живут, следуя инстинктам. Хотя, конечно, человек и называется человеком, но как живое существо, помимо того, что он живет обществен­ной жизнью, он должен выполнять требования инстинк­тов — питаться, спать, и это нельзя устранить. Однако можно ли в конце концов назвать человеческим сущест­вованием жизнь согласно велениям инстинкта?» (42. С. 6—7).

В трактате «Дзиппокай мёинга сё» Нитирэн указы­вает, что в перечисленных трех «мирах», которые тради­ционно называют «плохими», оказываются также те, кто «клевещет на Закон» (под которым разумеются прежде всего тяньтайское и нитирэновское учения). 4. «Мир [демона] Асуры». Состояние агрессивности, когда человек охвачен желанием быть всегда и во всем первым. Характеризуя этот «мир», Нитирэн приводит слова Чжии о том, что если у такого человека есть мыс­ли, то это «непрекращающиеся намерения превзойти всех людей; на тех, которые ниже (его, он) смотрит с пренебрежением, подобно тому, как орел глядит с вы­соты во время полета» («Дзиппокай мёинга сё»: 31. С. 430). Такие люди похожи на воинственного демона Асуру, по имени которого данный «мир» получил свое название.

Авторы брошюры «Сока гаккай» утверждают: «С то­го времени, как ребенок начинает ходить в детский сад, немало матерей, озабоченных воспитанием, заставляют своего ребенка усиленно заниматься. И с ненавистью смотрят на успехи чужих детей. Но если хорошенько поразмыслить, то станет ясно, что во многих случаях такая агрессивность проявляется неосознанно, как сви­детельство эгоизма родителей и стремления скрыть собственные недостатки. Проявление в жизни агрессив­ности в виде высокомерия и чванства также можно на­звать заблуждением на пути достижения просветления, и это «мир [демона] Асуры». Отличие его от «миров» «ада», «голодных духов», а также «скотов», о которых речь шла выше, в том, что здесь зарождается самосо­знание.

Однако это самосознание не более чем себялю­бивое «я», требующее только личной выгоды и самоут­верждения. Таким образом, существовать в «мире [де­мона] Асуры» — значит пребывать в фантазиях и не ощущать реальности, взращивать в себе самодоволь­ство, наносить раны другим людям и самому впасть в несчастья» (42. С. 7).

5. «Мир человека». Естественное состояние челове­ка — добросовестно заниматься повседневными делами. Правда, необходимо сделать оговорку: буддийские авторы имеют в виду, как правило, не любого человека, а мирянина, верящего в «Закон» и поддерживающего монашескую общину. «Однако позиция «мира челове­ка»,— дополняет брошюра «Сока гаккай»,— таит в себе потенциальную возможность внезапно очутиться в од­ном из четырех (перечисленных выше.— Авт.) плохих «миров» в силу каких-либо обстоятельств, но, с другой стороны, в ней также заключена возможность благода­ря хорошему пониманию сущности вещей и совершен­ствованию поднять себя до уровня «слушающих голос» и «самостоятельно [идущих] к просветлению» и бодхисаттвы («миры» — состояние более высокого уровня.— Авт.), сделать полезный вклад в общество. Так или иначе, поддерживать в себе «мир человека» — обязательное условие человеческого существования» (42. С. 7).

6. «Мир неба». Современное толкование этого состо­яния почти полностью совпадает с традиционным: «Ког­да тебя переполняет радость, тело и мысли как бы ожив­ляются, и действительно создается настроение «подни­мающегося в небо». «Мир неба» — это состояние, когда тебя переполняет такая радость. Однако настораживает то, что в «мире неба» скрыта дьявольская сущность желаний. Если она проявляется, то человек легко стано­вится эгоистичным, ищущим выгоды для себя, он ощу­щает радость даже тогда, когда вызывает общественно вредные явления, войну или разрушает природу. Короче говоря, в радости имеется неосторожность, наличеству­ет причина деградации. Кроме того, «мир неба» легкоразрушим и так же легко превращается в один из трех «плохих миров». Он не может быть конечной целью человеческого существования» (42. С. 7).

Дата добавления: 2015-07-02