ВВЕДЕНИЕ 3 страница. Возрождение - это время больших и малых естественнонаучных открытий, среди которых надо, в первую очередь

Возрождение - это время больших и малых естественнонаучных открытий, среди которых надо, в первую очередь, выделить те, что были сделаны Коперником и Галилеем. Эти открытия свидетельствовали о том, что природа снова стала свободной для конкретного изучения и философского осмысления. Но характерно, что наибольшим вниманием у философов пользовались в это время не вопросы онтологии и гносеологии (к которым, по логике вещей, должна была привлекать их просыпающаяся естественнонаучная мысль), а проблема человека - его жизни и смерти, отношения к другим людям и богу. Причем из двух альтернативных трактовок человека, заданных христианством, - «ничтожество» и «венец творения» - возобладала, в отличие от Средневековья, вторая, отчего философию Возрождения именуют антропоцентрической (в более широком культурологическом смысле антропоцентризм есть гуманизм).

Возрожденческий антропоцентризм был тесно связан с расцветом искусства, живописи, ваяния, литературы. Объясняется это тем, что человек и человеческие отношения наиболее полное и всестороннее выражение находят в искусстве (напомним в связи с этим, что античная философия в значительной степени черпала содержание и импульс развития в природе - космосе, а Средневековая схоластика - почти исключительно в Священном писании).

В рассматриваемую эпоху возродился с удвоенной силой интерес к античному культурному наследию, в том числе философскому (собственно, данное обстоятельство определило впоследствии само название эпохи). Вместе с тем, по большому счету Возрождение не вышло за рамки предшествующего периода европейской истории: протягивая одну руку Новому времени, оно другой рукой крепко держалось за Средневековье. В философии это находило выражение в том, что новое содержание часто вызревало в старых (схоластических) формах.

Но появились и переходные формы. К таковым следует отнести пантеизм - отрицание личного, антропоморфного бога и призвание «разлитости» божества в природе, или даже отождествление того и другого. Результат от этого получился двоякий: с одной стороны, бог утрачивал свой трансцендентный (потусторонний) характер, но, с другой стороны, в природу приносилось нечто оккультное, сугубо религиозное (чего не наблюдалось в античности).

Нельзя однозначно оценить пантеизм и с точки зрения противостояния материализма и идеализма. Материалисты называют пантеизм стыдливым материализмом, имея на то определенные основания. Но почти с тем же основанием идеалисты настаивают на идеализме пантеизма: бог остается богом, как бы его не понимать, т.е. первичным, духовным животворящим началом. Но не зависимо от этих споров пантеизм являл собой феномен, который обогатил мировоззрение той эпохи (хотя элементы пантеизма наличествовали уже в философии стоиков).

Конкретизируя эти выводы, уделим внимание творчеству четырех мыслителей эпохи Возрождения Николаю из Кузы (Кузанскому, Кузанцу), Д. Бруно, Д. Мирандоле и Л. Валле, объединив их попарно.

Н. Кузанский (1401 -1464) и Д. Бруно (1548- 1600) - оба пантеисты, оба настаивают на тождестве творца и творения (снимая тем самым противоположность бога и мира), при этом каждой частице бытия они придают творческое начало (в традиционной схоластике таким творческим началом обладает лишь бог).

Кузанский, возвышая бога-природу, указывает на его беспредельность, в которой все равновелико. Этим самым подрывалось понятие космоса у древних греков, который мыслился, хотя и весьма пространным, но все-таки конечным. Разрушались и средневековые представления о Земле как центре Вселенной.

Бруно в рамках аналогичного мировоззрения, высказал мысли о бесконечности природы (читай, пространства и времени) и бесчисленности миров (читай, звезд и планет). Официальная церковь не могла вынести столь смелых выводов, и Бруно был сожжен живым в Риме как еретик по приговору святой инквизиции.

Кузанский и Бруно немало размышляли и о человеке, о его сущности и месте в мире, но антропология эпохи Возрождения более показательно представлена в учениях Мирандолы и Валлы (точно так же, как онтология и гносеология в творчестве Кузанца и Бруно).

Перу Д. Мирандолы (1463 - 1494) принадлежит трактат «Слово о человеке», в котором объект размышления представлен как синтез всех миров, как единство всех субстанций. В этом отношении человек стоит выше ангелов (ведь они бесплотны) и подобен богу (поскольку последний сотворил его по своему образцу). Любопытно, что человека бог создает для того, чтобы было кому оценить величие творца. И еще более примечательный штрих: человек сам выбирает свой образ.

Далее автор следует в некотором роде мыслям Фомы Аквнинского (и даже Платона): он говорит о двух типах человеческого блаженства - естественном, земном (его он сводит к созерцанию, познанию мира) и сверхъестественном, религиозном (оно заключается в молениях, т.е. прямом обращении к богу). Вслед за Аквинским (и в духе всей средневековой традиции) второй тип блаженства объявляется выше первого. Но первый тип при этом нисколько не умаляется, ибо, постигая земной мир с помощью занятий философией и естествознанием, человек приближается к богу (у Аквинского и других схоластов эта мысль хотя и присутствует, но столь вызывающе не акцентируется).

Л. Валла (1407 - 1457) в понимании человека и человеческого счастья идет дальше Мирандолы. Если последний видит идеал земной жизни в философствовании и познании природы (с привкусом отрешенности от плотских благ), то Валла рисует земное блаженство как переживание чувственных удовольствий, приносящих человеку спокойствие и умиротворение. Фактически он возрождает эпикурейскую философию человека (гедонизм), не меняя, однако, идеалистической, религиозной подкладки: все атрибуты христианства: бог, рай, бессмертие и т.п. - у него сохраняются. При этом, что весьма показательно, райское потустороннее блаженство он трактует на манер земного естественного счастья, предполагающего удовлетворение потребностей души и тела. Больше того, сам бог выступает у него фактически производителем материально-осязаемых благ. Такой образ мышления вполне гармонировал с общим настроением людей в ту эпоху, когда они, устав от многовекового христианского аскетизма, стремились к чувственности, карнавальности, к веселью (вспомним «Декамерон» Боккаччо и «смеховую культуру» Средневековья).

И последнее: принцип геоденизма (чувственности), воспринятый Валлой из эпикурейской философии, перерастает у него в принцип утилитаризма (полезности). А это уже есть веяние приближающейся буржуазной эпохи.

V. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII - XVIII вв.)

Отсчет Нового времени историки ведут с середины 17-го столетия, когда началась первая Английская буржуазная революция. К этому рубежу в передовых странах Европы, таких как Англия и Голландия, уже в основном завершился процесс первоначального накопления капитала. Текстильные мануфактуры, где труд разделен, стали перерастать в промышленные предприятия в которых труд не только разделен, но частично механизирован. Рационализация производства обусловила появление потребности в рационализации духовной сферы и резко повысила значение науки в жизни общества. Именно на науку (экспериментальное естествознание) стала с этого времени опираться философия.

Одновременно развивались процессы, возникшие в предшествующую эпоху. Философия окончательно преодолела схоластику. Этому способствовал утвердившийся в ряде стран Европы (а затем Америки) протестантизм. Он отказывал философии в праве толковать Священное писание (в него можно только верить), но поощрял попытки улучшить с помощью разума вполне земные вещи, т.е. опять-таки рационализировать труд (известно, что ранние протестанты были великими тружениками и сейчас многие исследователи сходятся во мнении, впервые высказанном М. Вебером, что капитализм возобладал в Европе благодаря нормам протестантской трудовой морали).

Наукоцентризм Новой философии одновременно означал, что на первое место в ней выдвинулась гносеология, а для философии в целом функция быть всеобщим методом познания стала ведущей.

Среди конкретных наук наибольшее развитие в XVII в. получила механика, что незамедлительно отразилось и на мировоззрении людей той эпохи и на ее философии. Последняя приобрела механистический характер, заключавшийся в выраженном стремлении философов объяснять «все и вся» (т.е. не только природу, но и человека, общество) исходя из законов классической механики. С научно-диалектической точки зрения такая тенденция квалифицируется как выходящая за пределы подлинной рациональности и обозначается понятием редукции (сведения высшего к низшему).

Логика механистических взглядов приводила философов и естествоиспытателей к мысли о том, что господь-бог и есть тот «высший механик», который запустил однажды «мировые часы». Своеобразным итогом подобных рассуждений явился деизм - мировоззренческая позиция, согласно которой всевышний, создав в библейские времена мир со всеми его обитателями и придав ему движение и жизнь, больше в его судьбу не вмешивается. Материалисты называют деизм естественнонаучной формой материализма, идеалисты с подобным утверждением не согласны. Те и другие по-своему правы (и здесь напрашивается аналогия с неоднозначной мировоззренческой квалификацией пантеизма).

Механицизм, как уже отмечалось, антидиалектичен в своих выводах. Но об утрате европейской философией в первые полтора- два столетия Нового времени традиций античной диалектики можно говорить и в более широком плане, квалифицируя эту утрату как своеобразную болезнь роста. Дело в том, что древние греки не владели конкретным научным знанием (оговорки опускаем): их взору является «мир вообще». Но при самом общем взгляде на мир он предстает подвижным, меняющимся и цельным (при всем его разнообразии). Люди Нового времени (в лице философов и естествоиспытателей), вооружившись научным методом, стали членить в познании мир на отдельные фрагменты (соответствующие объектам изучения различных конкретных наук). Каждый такой фрагмент стал углубленно просматриваться в деталях (и здесь уместна аналогия с увеличительным стеклом), но при этом он вырывался из общей связи явлений и процессов и «омертвлялся» (в том смысле, что терялось представление о его изменении и развитии).

Такова теорико-познавателъная (гносеологическая) причина антидиалектической тенденции в философии XVII - XVIII вв. Но, повторяем, это явление было преходящим: в середине XIX в. диалектика не только вернула утраченные позиции, но многократно усилила их, чему в немалой степени способствовали три выдающихся естественнонаучных достижений того времени: открытие биологической клетки, формулировка закона сохранения энергии и разработки эволюционной теории происхождения видов живых организмов.

Перейдем к характеристике творчества отдельных выдающихся представителей европейской философской мысли XVII - XVIII вв.

- англичанин, стоит у истоков философии и науки Нового времени вообще (ему, кстати, принадлежит известное выражение «Знание - сила!»). По глубокому убеждению Бэкона, философия должна иметь практический характер, т.е. давать людям знания, которые можно использовать в жизни. Всякая строгая наука, по мысли Бэкона, начинается со сбора и упорядочивания фактов. Только от фактов можно идти к обобщениям, а не наоборот. Такой метод ныне именуется индукцией и Бэкон по праву считается одним из его основоположников, хотя, конечно, в известном смысле индуктивистом выступал уже Аристотель, когда создавал классификацию предметного мира (в Средние века господствовал дедуктивный метод - выведение частного из общего, при этом общее было представлено религиозными постулатами).

Бэкон - первый мыслитель в истории науки и философии, который попытался сформулировать ряд требований к познающему человеку или сообществу познающих людей, выражаясь обобщенно (т.е. по философски), к субъекту познания. Эти требования он выразил в негативной форме, т.е. в виде указаний на то, от чего следует освободиться и чего надо избегать. Объектом критики выступают у него четыре типа ошибок (Бэкон называет их «призраками» или «идолами»). Первый тип - «призраки рода» (свойственны всем людям как представителям рода «человек»). Суть этих ошибок состоит в том, что в окружающем мире люди видят то, чего они хотели бы в нем видеть. Иными словами, они привносят в мир свое человеческое начало, отчего мир предстает несколько не таким, каким он есть на самом деле. Второй тип ошибок - «призраки пещеры». Они проистекают из особенностей индивидуального образования, воспитания и образа жизни: человек смотрит на мир, абсолютизируя свой личный опыт (хотя этого и не осознает). Третий тип - «призраки рынка» - легкомысленная вера в то, во что верят все (подмена личных убеждений коллективными предубеждениями). Наконец, четвертый тип - «призраки театра» - некритическое восприятие разного рода теорий. Поскольку теории создаются какими-то авторами, постольку этот тип более определенно можно обозначить как слепую веру в авторитеты.

Нетрудно видеть, что в обобщенном виде бэконовская критика «призраков» познания сводится к требованию достижения объективности в познании и преодоления субъективизма. В свете современной теории познания это требование предстает как элементарное, даже банальное, но здесь опять - таки нужно сделать скидку на время: то, что сегодня видится как нечто само собой разумеющееся, отнюдь не прибывало в такой ясности четыре столетия назад. Достаточно в этой связи указать на тот факт, что умелая ссылка на авторитет («идол театра») считалась в Средневековье едва ли не самым веским аргументом в схоластическом споре.

- француз, известен не только как выдающийся философ, но и как один из основателей высшей математики. В отличие от Бэкона отдавал предпочтение в познании не индукции, а дедукции, т.е. методу выведения частного из общего. Вопрос же о том, откуда берется общее, решал следующим образом. По мнению Декарта, всем людям как представителям рода «человек» врождены некоторые общие идеи. К таковым он относил идею бога, ряд положений математики (например, идею чисел и фигур), а также некоторые логические постулаты (например, «если к равным величинам прибавлять равные величины, то и суммы будут равными»; «из ничего нельзя вывести что-то»).

По современным представлениям, все эти аксиомы (за исключением «идеи бога») есть результат восприятия людьми опыта жизни и усвоения простейших абстракций (нынешние дети уже в пятилетнем возрасте запросто могут воспроизводить натуральный ряд чисел - «один, два, три, четыре, пять» и т.д.; первобытному человеку был более понятен конкретный счет типа «одни камень, два камня, три камня» и т.д.). Но данное обстоятельство вовсе не означает, что дедуктивист Декарт ошибался, а иидуктивист Бэкон был прав. Оба они - каждый по своему -мыслили правильно: индукция имеет смысл лишь постольку, поскольку дополняется дедукцией, и наоборот. И вообще, «противостояние» Бэкона и Декарта в данном вопросе - это продолжение старого спора номиналистов и реалистов, с той лишь разницей, что, во-первых, сменились обозначения (номинализм получил название эмпиризма, а реализм - рационализма), и во-вторых, дискуссия перешла из схоластической, умозрительной области в сферу жизненную, реалистическую (напомним, что XVII век - это время становления Новой науки).

С понятием врожденных идей связано декартовское понимание критерия истины. Таким критерием Картезий считал самоочевидность. В свете современных представлений самоочевидность не может играть роль универсального критерия (таковым выступает практика), в то же время без опоры на нее нельзя шагу ступить ни в обыденном, ни в научном познании (опасно всецело полагаться на здравый смысл, но не менее опрометчиво всецело его игнорировать).

Вслед за Бэконом Декарт в полной мере разделял правило Новой науки и Новой философии ничего не принимать на веру (иначе говоря, подвергать все сомнению). Но как этот принцип совместить с принципом очевидности (в вопросе о критерии истины)? Декарт рассуждает следующим образом: мы можем сомневаться в чем угодно, за исключением одного - в том, что мы сомневаемся. Итогом подобного рассуждения стало знаменитое изречение Картезия: «Я мыслю, следовательно, существую» (индуктивист Бэкон сказал бы: «Я чувствую, значит, я существую» - чувство больше связано с конкретным, опытным знанием, а мысль - с общим, теоретическим).

На природу Декарт смотрел с механистической точки зрения, считая главным «часовщиком» бога. Вместе с тем в своей натурфилософии он пытался провести идеи эволюции, полагая, что звезды и планеты возникли и существуют благодаря вихревому движению материи. По существу, Декарт одним из первых подошел к выводу о материальном единстве мира: «Природа не терпит пустоты».

Во взглядах на человека Декарт, преодолевая механицизм, глубокомысленно полагая, что «венец творения», обладая сознанием и волей, не подчиняется законам механики.

Несовпадение трактовок мира природы и мира человека объясняется дуализмом Декарта: согласно его воззрениям, бытие заключает в себе две субстанции - материальную, с признаком протяженности, и духовную, к которой этот признак не приложим (отметим, что мысль как таковая действительно пространственно не протяженна, а материя, отождествляемая в бытность Картезия с веществом, характеризуется протяженностью как одним из своих атрибутов - существенных качеств).

- голландец, философ с ярко выраженным пантеистическим мировоззрением. Дух и материя (бог и природа) слились у него в одну безличную субстанцию, которая является «причиной самой себя» (Causa sui). Эта мысль Спинозы поистине гениальна. И до него наивный материализм высказывался в том смысле, что Космос вечен, не сотворим и неуничтожим, но не давал ответа на вопрос о том, откуда все-таки «все пошло»? Спиноза дал такой ответ (впоследствии Гегель конкретизирует его, введя понятие диалектического противоречия как источника всякого развития).

Своим ответом Спиноза в известном смысле поднялся не только над старым материализмом, но и над традиционным идеализмом. Ведь признание первичности духа (или бога) не снимает вопроса о том, откуда взялся дух (или бог). Спиноза, снизив бога до природы и возвысив природу до бога, объявил их причиной самих себя.

Единая спинозовская субстанция Природа - Бог обладает двумя атрибутами - протяжением и мышлением. Согласно такой точки зрения, мыслит не только человек, но и животное (уровнем ниже) и «мертвая природа», например, камень (еще на порядок ниже). Принцип всеобщей разноуровневой одушевленности именуется в философии гилозоизмом.

Имеет ли спинозовский гилозоизм какой-то рациональный смысл или его всецело надо отнести насчет своеобразия мышления самого Спинозы? Думается, что не следует торопиться с выбором второго ответа на этот вопрос. Согласно диалектико-материалистическому взгляду, в фундаменте материи лежит свойство, близкое к ощущению. Ленин назвал его отражением, с середины XX в. физики и философы именуют это свойство информацией. Напрашиваются, как видим, некоторые аналогии между принципом всеобщей одушевленности гилозоистов XVII в. и понятием отражения - информации, выработанном в XX столетии.

Человеческое мышление трактуется Спинозой как самопознание природы, отсюда вытекает его знаменитый тезис: порядок и связь идей те же самые, что и порядок и связь вещей. Это очень глубокая мысль. Развивая ее, другой философ впоследствии скажет, что даже фигуры логики есть абстрактный (идеальный) слепок с тысячекратно повторяемых целесообразных действий человека. Кстати, индивидуальное человеческое мышление, тягу человека к знаниям Спиноза именовал интеллектуальной любовью к Богу (Природе) –Amor Dei Intelectualis.

Понимать вещь- это значит видеть за ее чувственно - воспринимаемой наличностью, универсальность, или, если выражаться словами самого Спинозы, надо идти от модусов (отдельных качеств) к субстанции (т.е. к сущности).

Голландский мыслитель признавал материальное единство мира, его законосообразность (подчиненность объективным законам). С этим признанием связано спинозовское определение свободы как познанной необходимости. Оно стало широко известным благодаря тому, что было поднято на щит марксизмом. Поскольку же марксизм сейчас не в чести, постольку в печати встречается ироническое отношение к спинозовской формуле, причем контекстуально она нередко рассматривается как марксистская. Уместно в этой связи со всей определенностью подчеркнуть, что марксизм принимает эту формулу с существенным дополнением: не только познание необходимости, но и действие в соответствии с ней. Но и без дополнения спинозовское определение свободы отнюдь не банально. Автор ее действительно высказал глубокую мысль: не смеяться, не плакать, не проклинать судьбу, а понимать происходящее (как предпосылку овладения им). Другое дело, что и в спинозовском, и марксистском прочтении данная формула не исчерпывает понятия свободы. Да это и не формула даже, а скорее философский афоризм наподобие другого, не менее известного, уже «чисто» марксистского афоризма «Бытие определяет сознание».

- немец, подобно Декарту был не только философом, но и крупным физиком, химиком и математиком (одним из сооткрывателей закона сохранения энергии). В отличие от Картезия и Спинозы считал, что существует не одна или две, а бесчисленное множество субстанций, которые он назвал монадами. По мысли Лейбница, любая монада элементарна, т.е. неделима, но как раз данное обстоятельство свидетельствует о ее нематериальности (все материальные тела обладают протяжением, которое способно делиться до бесконечности).

Таким образом, в споре материализма и идеализма немецкий мыслитель вполне определенно берет сторону последнего. Но какое значение имеет учение о монадах в исторической эволюция философского знания?

«Монады» Лейбница - это своеобразная форма философского осмысления потребностей развития и достижений науки Нового времени. Совсем, к примеру, не случайно, что идея монад возникла в голове философа приблизительно одновременно с изобретением в Европе микроскопа. Ведь этот прибор открыл для науки и вообще для человека необозримый по масштабам мир очень маленьких живых существ (до этого мельчайшими живыми организмами считались муравьи и мошки, а тут обнаружилось, что в любом квадратном сантиметре почвы обитают сотни и тысячи бактерий).

Вернемся к учению Лейбница. Для него главным, пожалуй, было не то, что монады духовны, а то, что они обладают активностью, выражающейся в непрерывной смене внутренних состояний. Что это действительно так доказывает движение человеческой души (а душа, по Лейбницу, одна из монад). Подобно Аристотелевской иерархии уровней проявления бытия (перенятой впоследствии Аквинатом) монады усложняют свою активность при переходе от низших слоев к высшим (высшая и совершеннейшая монада - бог). Это усложнение смены внутренних состояний Лейбниц рассматривает как нарастание разумности (тождественной свободе).

Внутри каждой монады ее состояния определенным образом синхронизированы. Наблюдается и некая синхронность в процессе взаимодействия монад между собой. Данные явления Лейбниц обозначил понятием «предустановленной гармоники».

Если перевести эти мысли на язык историко-философской интерпретации, то можно заключить, что в рамках идеализма Лейбниц сумел преодолеть механицизм тогдашней философии, возродив учение о диалектике древних.

В теории познания Лейбниц был ближе к рационализму Картезия, нежели к эмпиризму Бэкона и Локка (изложение взглядов последнего мы опустили), смягчив, однако, их противостояние. Все знания он подразделял на «истины разума» и «истины факта». Первые самоочевидны и не зависят от опыта (врожденные идеи» Декарта), имеют необходимый и всеобщий характер. Вторые проистекают из опыта и относятся к чувственно-осязаемым объектам («на улице холодно», «дома тепло»), атрибутом необходимости и всеобщности не обладают.

VI. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ХУШ-ХIХ вв.

В течение 18-го и в особенности 19-го столетия немцы, благодаря своей философии, в которой в первую очередь выделяются имена Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, зарекомендовали себя умнейшим народом Европы. Этому имеется историческое объяснение, которое один из позднейших исследователей выразил в емкой фразе: «Немцы переживали Великую французскую буржуазную революцию в умах». Сказались здесь и некоторые другие факторы, в частности, достижения естественных и частично гуманитарных (исторических) наук, хотя сами мыслители вряд ли это в полной мере осознавали.

- уроженец Кенигсберга (нынешнего Калининграда). Начинал как естествоиспытатель, разработав гипотезу о происхождении Солнечной системы из газово-пылевой туманности. Французский ученый Лаплас оснастил эту гипотезу математическим аппаратом, и она вошла в историю астрономии и физики под наименованием «гипотеза Канта- Лапласа».

Как философ Кант еще в юности поставил перед собой, по его признанию, три мировоззренческих вопроса: «Что я могу знать?»; «Что я должен делать?»; «На что я могу надеяться?» И потом всю жизнь искал на них ответы.

Отвечая на первый вопрос (о возможностях человеческого познания) - ему посвящен труд «Критика теоретического разума» - Кант излагает свой взгляд на бытие (онтология). Он проводит четкое различие между сущностью вещей (ноуменом, или «вещью в себе») и их явлениями (феноменами). В жизни и познании человек имеет дело только с явлениями (хотя и разного уровня). Ибо сущность при всякой попытке постичь ее ускользает от познающего как заколдованный клад от кладоискателя.

Такого рода гносеологический скептицизм уязвим для критики: в конце концов сущность и явление диалектически связаны и, познавая явление, получаем представление и о сущности (впоследствии Гегель скажет: сущность является, а явление существенно). Вместе с тем противопоставлением ноумена и феномена Кант разрушал имевший место в то время в науке и философии плоский гносеологический оптимизм (чего стоит один только тот факт, что совсем незадолго до открытия микромира некоторые крупные физики всерьез полагали, что эта наука почти исчерпала свой предмет и потому заниматься физикой бесперспективно). Кант же как бы предостерегал от абсолютизации возможностей человеческого познания: мир вообще и мир каждой вещи в частности беспределен и неисчерпаем, расширение и углубление знаний лишь раздвигает границы непознанного.

Немаловажно также подчеркнуть, что в ограниченности человеческого познания Кант видел определенный нравственный смысл. Ведь если бы человек мог знать все, то для него не было бы ни риска, ни борьбы в выполнении нравственного долга (мораль - эта та область проявления человека, где ему нередко приходится делать выбор при дефиците информации - опираясь на собственные убеждения, которые всегда выходят за границу наличных знаний).

До сих пор речь шла о теории познания Канта лишь в связи с его взглядами на то, что познается (каков мир, который нужно познать). Переключим теперь внимание на вопрос о том, как Кант представлял себе познающего субъекта. И в этом вопросе мысли философа оригинальны и глубоки.

Прежде всего укажем, что Кант преодолевает старую альтернативу чувств и разума (напомним, что в схоластике она имела форму споров между номиналистами и реалистами, а в начале Нового времени вылилась в противостояние эмпиризма и рационализма). Немецкий мыслитель доказывает, что чувства и разум в равной мере «работают» на познание и достижение истины, но у них разные функции. Познание начинается с чувственного восприятия окружающею мира. Разум же в форме понятий (категорий) эти данные упорядочивает (попутно заметим, что Кант проводил различие между рассудком и разумом, которое здесь мы не рассматриваем). Кант при этом подчеркивает, что понятия разума сами по себе ничего не отражают, они абсолютно формальны, т.е. характеризуют чистое мышление, а не его предмет, выражаясь фигурально (мы повторяем предыдущую мысль), их роль состоит не в том, чтобы добывать сырье, а в том, чтобы его перерабатывать. Но такой вывод по необходимости требует ответа на вопрос о природе понятий. Философ считает, что они априорны (доопытны). Фактически речь тут идет об аналогах врожденных идей Декарта, но в сравнении с Картезием Кант расширил содержание этого понятия, включив в него рациональное (в смысле относящееся к разуму) содержание человеческого сознания вообще. К доопытным формам познания он отнес и идеи пространства и времени, назвав их априорными формами чувственности (философ в данном случае проводил различие между чувственностью как опытным знанием и чувственностью как формами до опытного, априорного восприятия мира). С них-то, по Канту, и начинается «деятельность» сознания по обработке данных чувственного (в первом смысле) созерцания.

На первый взгляд, при оценке подобной трактовки субъекта познания достаточно сослаться на те выводы, которые мы сделали при характеристике понятия идей у Платона и понятия врожденных идей у Декарта: никакого врожденного (априорного) знания быть не может, любые абстракции - это плод обобщения эмпирических данных, почерпнутых с помощью органов чувств. В действительности дело обстоит сложнее и сложность эта в конечном счете оборачивается в пользу позиции немецкого мыслителя.

Обратим внимание на то, что по Канту, знание как продукт познания определяется не только тем, каков объект, но и тем, каков субъект, ибо повторимся в третий раз - в силу важности вопроса - формы разума от внешнего мира не зависят: они доопытны. В столь выраженной постановке данный вопрос до Канта в истории философии не встречался.

Дата добавления: 2015-06-28