ВВЕДЕНИЕ 4 страница

Бэкон, борясь с «идолами» познания, имел в виду субъективность субъекта познания как нечто мешающее ему достичь истины, т.е. субъективность как предвзятость, необъективность. Кантовское понимание субъективности иного порядка. О ней нельзя однозначно сказать, хорошо это или плохо: без нее вообще не может быть никакого познания.

Прав ли Кант? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к современной диалектико-материалистической теории познания. Согласно ее положениям, основой познания является не любопытство и любознательность субъекта, и не его наблюдательность (хотя они важны и имеют место), а его конкретно-чувственная деятельность - практика. Она же выступает целью познания и критерием истины. Пока принцип практики не был введен в теорию познания, эта теория оставалась наивно-созерцательной (кстати, созерцательным мы называем весь домарксовский материализм, который роли практики в познании так и не понял).

Но что из себя представляет практика с точки зрения отношения «Объект - Субъект»? Она объективна, поскольку в процессе ее преобразуется материальный мир. Но она же субъективна, поскольку в ней участвует человек, наделенный сознанием.

Понятие практики в категориальном значении у Канта не встречается, но, наделив познание атрибутом субъективности, он фактически в рамках идеализма преодолел созерцательность всей предшествующей философии. Этому достижению способствовали и талант Канта как философа и общий уровень развития философской мысли, достигнутый к тому времени, и опять-таки, успехи естествознания и математики. Относительно последнего фактора отметим, что тогда уже стали создаваться идеальные математические модели объектов и вставала проблема определения меры соответствия этих идеальных конструкций реальным вещам. В рамках наивно-созерцательной теории познания (в которой субъект пассивен) решить названную проблему не представлялось возможным.

Мысли Канта, преодолевающие устаревшие взгляды на специфику и сущность познания (путем наделения субъекта познания активной функцией), были развиты в философии Фихте, Гегеля, Шеллинга. В частности, Гегель ввел в философский обиход понятие исторического субъекта, т.е. субъекта, меняющегося и развивающегося в истории. Становилось ясным, что знание, истинное для одного времени, могло оказаться неистинным для другого, и вообще осознавалась относительность всякой истины.

Далее, в рамках нового взгляда на теорию познания удавалось более четко осмыслить различие между естественнонаучным знанием и знанием социально-гуманитарным. Известно, что природа подчинена законам причинности и необходимости. В мире же людей действует принцип целесообразности (природа целей не имеет). Отсюда следует, что и подход к изучению этих двух реальностей должен быть разным. Роль субъекта в социально-гуманитарных науках особенно велика (когда студент-физик с ехидцей задает молодому преподавателю философии вопрос «Если мерой научности знания является возможность использования в нем математических методов, то можно ли признать научным гуманитарное знание, в котором эти методы неприменимы?», то этим самым студент демонстрирует свое недопонимание различий между теми и другими науками).

В рамках новой теории познания оказалось возможным более точно обозначить специфику научного знания, с одной стороны, и ненаучного, с другой, включая и то знание, которое человек получает от искусства. В искусстве роль субъекта творчества и субъекта восприятия продуктов этого творчества еще более значительна, чем в социально-гуманитарном познании, но именно потому, что и наука без субъекта не обходится, - именно поэтому искусство и науку можно противопоставлять не безгранично, а лишь до известной степени.

Свою теорию познания Кант изложил, как уже указывалось в «Критике теоретического разума», а на вопрос о том, «Что я должен делать», он отвечает в «Критике практического разума». В этом труде немецкий философ исследует природу морали (практического сознания), выказывая себя выдающимся, после Сократа и Аристотеля, мыслителем-моралистом (этиком). Он предлагает различать действия легальные и действия моральные. Движущим мотивом первых выступает какая-либо нужда, интерес, выгода, влечение (любовь, дружба) и просто обстоятельства. Если связывать в этом пункте этику Канта с его онтологией и гносеологией, то в легальных действиях каждый человек предстает как феномен (явление), а не ноумен (сущность, «вещь в себе»). В качестве же ноумена любой представитель рода человеческого обнаруживает себя в моральных действиях, которые эмпирически никак не обосновываются: ни нуждой, ни выгодой, ни влечением, ни даже религиозными чувствами, и уж тем более обстоятельствами. Основанием моральных действий выступает чистое (формальное) уважение к моральному закону - категорическому императиву, представляющему собой кантовский вариант прочтения известного со времен Конфуция «золотого правила нравственности» (немецкий философ дает две формулировки этого закона: 1) «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла служить основанием для всеобщего законодательства». 2) «Относись к другому человеку всегда как к цели и никогда только как к средству»).

Легальные и моральные действия могут пересекаться и накладываться друг на друга (что вполне естественно), но в случае возникновения противоречий между ними субъект действия, если он желает оставаться Человеком, должен отдавать предпочтение моральной мотивации.

Принять такую точку зрения на мораль целиком затруднительно. Во-первых, представляется странным выведение за сферу морали любви и дружбы (любое влечение, по Канту, содержит момент корыстного). Кстати, в этом пункте этику Канта остроумно высмеял Шиллер:

«Ближним охотно служу, но, увы, питаю к ним склонность.

Вот и гложет меня, вправду ли нравственен я?

Нет иного пути - стараюсь питать к ним презренье,

И с отвращеньем в душе делать, что требует долг.»

Можно критиковать Канта также за то, что он поставил мораль вне каких-либо интересов (выхолостил ее содержание до чистой формы). В основании моральных норм (в том числе самой общей из них - «золотого правила нравственности») лежит интерес, другое дело, что не индивидуальный, и не сиюминутный, а всеобщий и долговременный.

Но как раз рассматриваемый «минус» этики Канта переходит в ее «плюс». Действительно, суть подлинно морального поведения заключается в бескорыстии и независимости от каких-либо мнений, авторитетов, расчетов и т.п. Вы можете не любить человека (любить по предписанию вообще невозможно), вы можете его даже ненавидеть, но вы морально обязаны делать по отношению к нему то, что требует от вас моральная норма (к примеру, блюсти его человеческое достоинство). И в морали приходится иногда, что называется, нести крест свой. В этом ее специфика, и в этом ее величие, столь убедительно раскрытые и выраженные Кантом. Воспроизведем в этой связи случай, описанный в одной из российских газет. Малограмотная старушка говорит взрослому внуку-балбесу: «Не воруй». А он ей в ответ: «Сейчас все воруют». А она ему: «Пусть все воруют, а ты не воруй». Старушка в данном случае выразила истинное кантовское понимание нравственности и святую убежденность в необходимости следовать ей.

Отвечая на третий вопрос («На что я могу надеяться?»), Кант выражает свое отношение к религии и вере. Напомним, что с точки зрения кантовской онтологии и гносеологии доказать существование бога и загробного мира нельзя (ибо они «вещь в себе», ноумен). Но философ допускает реальность того и другого, исходя из своей этики, в более широком смысле, из своей аксиологии - учения о ценностях.

Кант рассуждает следующим образом. Все люди стремятся к счастью и большинство стараются быть людьми нравственными, но к сожалению, в реальной жизни счастье и высокая моральность несовместимы. Дело в том, что счастье и вообще благополучное существование зиждется на удовлетворении вполне земных, в том числе материальных потребностей и интересов. Подлинная же мораль находится вне этих факторов и в жизни моральные люди (т.е. бескорыстно заботящиеся о благе других) сами сплошь и рядом терпят нужду и лишения (вывод верный как по отношению к прошлому, так и настоящему). Но Канта мучает эта несправедливость, и он ищет из нее выход. Его он находит в том, что допускает существование бога и рая, в котором нравственно достойных людей ждет заслуженное вознаграждение.

Обращаем, однако, внимание на то, что по вопросу о религии и вере точка зрения Канта далеко не тождественна позиции теологии и церкви. Согласно христианской догматике мораль и моральность имеют смысл только потому, что существуют бог и загробный мир. По Канту же получается как бы наоборот: в атрибуты религиозности надо верить потому, что существует мораль - автономное образование общественного человека.

- оба ярко выраженные идеалисты. Первый во взгляде на мир отталкивается от самосознания человека: «Я есмь». Только оно первично и реально (вспомним в связи с этим картезианское: «Я мыслю, следовательно, существую»). Самосознанием «Я» порождает себя, и этот акт самотворения одновременно выступает актом свободы. Но чтобы творить и самоосуществлять себя, фихтеанское «Я» нуждается в преодолении внешнего препятствия - того, что Фихте именует «Не Я», т.е. окружающего мира, природы. В отличие от Канта, Фихте считает, что этот мир вполне доступен человеку («Я»), познаваем им. Реализуя себя в нем, преодолевая его, «Я» развертывает свою сущность, углубляет и обогащает себя, и сливается с «Не Я», становится тождественным с ним как «Абсолютное Я».

Такова в краткой передаче суть мировоззрения Фихте. Обращаем внимание на то, что в суждениях философа о «Я» и «Не Я» (человеке и мире) явственно звучит уже знакомая нам по Канту мысль о практически-деятельном отношении человека к миру как основе его познания. Как и у Канта созерцательность преодолевается Фихте на почве идеализма. Не менее важно подчеркнуть, что Фихте вслед за Лейбницем блестяще выразил новое понимание диалектики. Цепочка «Я - Не Я - Абсолютное Я» - это философское выражение взаимодействия общества и природы, человека и мира (оглянитесь вокруг: предметы, которые нас окружают, суть объективации творческого начала в человеке; осваивая их, мы приобщаемся к духу тех, кто их создал, а затем свое обогащенное Я вновь объективируем в вещах и т.д).

Шеллинг развивает сходные мысли, но в отличие от Фихте, исходным моментом у него выступает не «Я» («Я есмь»), а тождество «Я» и «Не Я» (субъекта и объекта) - «Абсолютное Я». Второе отличие шеллингианской концепции от фихтеанской заключается в том, что природа, по Шеллингу, не есть простое средство (материал) для самоосуществления «Я», а с самого начала играет роль творческого начала, несет частицу «Я». Поэтому Шеллинг уделяет немало внимания диалектике природы. В трактовке этого вопроса находим мысли, знакомые по творчеству Аристотеля и Фомы Аквинского. Развитие природы от низших форм к высшим (от неорганики к органике) это есть, по Шеллингу, проявление бессознательной жизни разума. Затем уже в обществе наступают этапы сознательного проявления разума (т.е. ступени развития человеческого сознания и познания).

О мировоззрении Шеллинга можно сказать определенно - это объективный идеализм (философию Фихте, как и Канта, нельзя отнести однозначно к объективному или субъективному идеализму).

Этот мыслитель в известном смысле олицетворяет философию в целом, и многие специалисты у нас в стране и за рубежом не без оснований считают его самой крупной фигурой в истории мировой философии (наподобие Шекспира в истории мировой литературы).

При характеристике философии Гегеля имеет смысл различать его систему и его метод. Ключевое понятие гегелевской системы - «идея» - несомненно, навеяно платоновскими «идеями». По Гегелю, идея выступает абсолютно первичной реальностью, а окружающий мир во всех его проявлениях и движении есть процесс самосознания идеи. Понимать это надо так, что первоначально все сущее неявно, эмбрионально заключено в идее, а потом оно как бы отчуждается от нее, представляя собой ее инобытие, что означает одновременно самоосуществление, самоутверждение идеи (мысль уже знакомая по Фихте и Шеллингу).

В рассматриваемом процессе выделяется три основных этапа (наряду с множеством подэтапов). На первом из них идея еще не раскрывает себя во вне, она как бы обдумывает самое себя, готовясь к самораскрытию. Тут уместна аналогия с человеком, который прежде, чем приступить к делу, закрывает глаза и собирается с мыслями, намечает план действий. Из этого «обдумывания» слагается гегелевская «Наука логики», в которой философ подробно исследует понятийно-категориальный аппарат философии (включая такие известные понятия - категории, как качество, количество, мера, сущность и явление, содержание и форма, необходимость и случайность, необходимость и свобода, возможность и действительность и др.).

На втором этапе идея как бы решает посмотреть на себя со стороны и для этого воплощается в природе. Если продолжить приведенную выше аналогию, то получится следующее: человек открыл глаза, увидел мир и внутренне уже готовый к встрече с ним приступил к его освоению (оговоримся, однако, что точность аналогии предполагает отождествление этого «открытия» мира с его порождением).

Гегелевское понимание природы включает характеристику механики, физики и органической физики (иными словами, неорганической и органической природы).

На третьем этапе идея, преобразовавшись в дух (т.е. сознание), воплощает себя в обществе. Этапы развития духа (подэтапы самопознания идеи) обозначаются как «субъективный дух» (исследование индивидуального сознания), «объективный дух» (характеристика общества в собственном смысле слова, включая семью, гражданские институты, государство, сферу правовых отношений и исторических форм политического устройства), и «абсолютный дух» (анализ форм общественного сознания, осуществленный в такой последовательности: искусство, религия, философия). Обращаем внимание на то, что религия выступает у Гегеля как ступень развития духа (идеи) и представлена она рангом ниже философии (хотя и выше искусства). На этапе воплощения в философию (вершиной которой, по убеждению Гегеля, является его собственная система) дух (идея) заканчивает самопознание и возвращается в исходное первоначальное состояние.

Неискушенный в философии человек прочтя все это, может сказать: «Заумь какая-то». В действительности, это не заумь, а по-настоящему глубокая философия, хотя и своеобразно выраженная. Насколько надумана здесь форма («надумана» - это с точки зрения критика-материалиста), настолько реалистично содержание. Гегель по сути предлагает развернутое понимание мира, взятого во всем многообразии единства и развитии. Понятие развития дает нам повод и основание перейти от характеристики системы Гегеля к раскрытию его метода. Гегелевский метод - это диалектика. Вся действительность предстает у него как цепь диалектических превращений, оформляющихся в виде триады: 1) тезис - появление у вещей какого-нибудь качества (например, почки на растении); 2) антитезис - отрицание этого качества противоположным (почки - цветком); 3) синтез - снятие и этого качества третьим с удержанием лучшего из первых двух по аналогии снятия сливок с молока (отрицание цветка плодом).

Критики Гегеля справедливо усматривают в его триаде излишний схематизм; упрощенно искать в развитии каждого явления описанный выше тройственный цикл. Не менее серьезным представляется упрек Гегеля в том, что у него метод приходит в противоречие с системой: по логике метода утверждается непрерывность всякого развития, а по логике системы это развитие способно прекращаться (идея, познав самое себя, возвращается в исходное состояние). Кстати, первый, кто обратил внимание на данное несоответствие, был Энгельс.

Но все это нисколько не умаляет заслуг Гегеля в истории философии. Разработка диалектического метода - его выдающееся достижение. Велик Спиноза в своем утверждении, что природа – causa sui (причина самой себя). Но еще более велик Гегель, «развернувший» эту причину, «раскрутивший» ее: любые вещи, свойства и отношения и мир в целом внутренне противоречивы, и противоречие, как единство и взаимоисключение противоположностей, выступает источником развития. По большому счету, лишь начиная с Гегеля в философии появилась серьезная альтернатива религиозному объяснению мира (хотя сам немецкий мыслитель не был ни атеистом, ни материалистом).

Оценивая творчество Гегеля, мы сделали акцент на его методе, но и при разработке своей системы немецкий философ высказал множество глубоких мыслей - о природе, обществе, человеческом мышлении, а также о таких явлениях, как искусство, религия, право, мораль, политика и т.п. До сих пор мыслящие люди волнуются знаменитым афоризмом Гегеля: «Все действительное разумно, все разумное действительно» (в свете этого афоризма представляется сомнительным расхожее мнение о том, что все происшедшее с Россией в период с 1917 по 1987 гг.. есть историческая случайность, которая должна быть отброшена и забыта; в то же время гегелевский афоризм философски «санкционирует» необходимость перемен).

- материалист. Критиковал Гегеля за идеализм, за ту умозрительную схему, в которую тот пытался впихнуть весь мир. Но Фейербах не довольствовался одним лишь неприятием системы Гегеля, а постарался вскрыть ее гносеологические корни, равно как и объяснить идеализм вообще. По его мнению, идеализм возникает из того, что человеческое мышление отрывается от своей основы - материального мира - и от самого его носителя, человека, и возводится в ранг самостоятельной сущности (платоновские идеи, гегелевская идея).

Аналогичным образом объяснял Фейербах природу религии, обосновывая правомерность такой аналогии утверждением, что идеализм - это рационализированная религия (с подобным утверждением согласится любой последовательный материалист). Представление о боге - суть превращенное (неадекватно выраженное) представление человека о самом себе как родовом существе. Свои собственные родовые характеристики (разумность, универсальность, способность к творчеству, тягу к истине, добру и красоте) человек отчуждает от себя и переносит на выдуманную персону – бога.

С материалистической точки зрения такое объяснение признается правильным. Правда, Энгельс с сожалением отмечал, что Фейербах не прояснил те исторические условия, при которых происходит описанное явление. Но не будем требовать слишком многого от мыслителя, который и без того сделал немало.

Фейербах считается основоположником такого взгляда на человека, при котором последний предстает как существо, взятое в единстве его природных и общественных (в узком смысле нравственных) характеристик. До Фейербаха философы, «измеряя» человека, делали односторонний акцент либо на его духовности (вся религиозная и идеалистическая традиция), либо на биологических составляющих. Причем во второй половине XIX в., в связи с достижениями естествознания и медицины, крен в биологизм стал приобретать упрощенно-вульгарный характер. В частности, делались попытки представить связь человеческого мозга (материальное) с человеческим мышлением и психикой (идеальное) наподобие процесса выработки печенью желчи. Антропология Фейербаха ставила преграду такой вульгаризации.

Фейербаховский антропологизм «замыкается» на его онтологию и теорию познания. По мысли философа, человек с момента рождения имеет дело не столько с миром вообще, сколько с другими людьми (в данном случае с родителями и воспитателями). Именно человек является первичной реальностью для человека. Следовательно, то, что в предшествующей философии именовали объектом, первоначально формируется в опыте человеческого общения, и любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования и существования внешних вещей.

Из общения людей Фейербах выводит мораль, в которой видит альтернативу религиозному единению индивидов (другой философ, соотечественник и современник Фейербаха, в полном соответствии с его мыслями, скажет, что Петр осознает себя глядясь в Павла, и без подобных актов нельзя представить себе процесс становления человека).

Но наряду с такими прозрениями Фейербах демонстрирует инертность своих взглядов по ряду вопросов, в решении которых еще до него наметился прогресс. В частности, он не смог преодолеть созерцательности в теории познания. Не понял Фейербах и гегелевской диалектики. Ее он отринул вместе с гегелевской системой. Как выразился по тому поводу Энгельс, Фейербах вместе с водой выплеснул из ванны ребенка.

VII. ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА И ЕЕ СУДЬБА

Огульная, некорректная критика марксизма, начавшаяся в России с развалом СССР и крахом советской системы, к настоящему времени заметно пошла на убыль. Да, она в сущности представляла собой обратную реакцию на прежнее отношение к марксизму в стране чуть ли не как к советской религии.

На Западе взгляд на марксизм всегда был более уравновешенным. Во всяком случае мыслящая публика находила в нем как сильные, так и слабые стороны. При этом надо иметь в виду, что марксизм - это не только, и даже не столько философия, сколько экономическое и социально-политическое учение. Не выдержали проверку временем как раз в первую очередь положения марксистской политической экономии, социологии и политологии, а не философии. Но и на эту оговорку нужна оговорка. В неспециальной литературе и массовой печати Марксу нередко контекстуально (т.е. не прямо) приписывается первичное обоснование идеи социализма (с выражением при этом скептического, или явно негативного отношения к ней). В действительности, как известно, идея социализма была разработана задолго до Маркса социалистами-утопистами - Мором, Кампанеллой, Сен-Симоном, Фурье, Оуэном и др. И эта идея живет и будет жить, поскольку в ней выражено извечное стремление народа к социальной справедливости («Идея социализма поразила воображение людей», - говорится в одном из современных документов Социнтерна).

Не выдержал проверку временем марксовско-энгелевский прогноз о гибели капитализма в результате его собственных противоречий: капитализм не погиб, а после всех исторических передряг трансформировался в Западной Европе и Северной Америке в общество, где прежние противоречия, если и не разрешились полностью, то все-таки потеряли былую остроту. Не подтвердила история и убежденности Маркса и Энгельса в том, что пролетариат сыграет роль «могильщика» буржуазии: оба класса фактически пришли к социальному компромиссу при частичной утрате каждым из них своих прежних (классических) признаков. Существенную поправку внесла жизнь и в оценку классиками марксизма социальных революций («локомотивы истории», «двигатели прогресса», «очистительная гроза» и т.п.). Сейчас уже ясно, что любая революция в области социально- политических отношений - это палка о двух концах: разрешая одни, объективно назревшие противоречия, она порождает другие, по силе и остроте сопоставимые с первыми и даже превосходящие их.

Вместе с тем и классы, и классовая борьба, и революции - это существенные реальности истории. Их не выкинешь из исторического процесса, как слова из песни. И социальная наука обязана марксизму тем, что он глубоко исследовал эти явления.

Вульгарные критики марксизма до сих пор упрекают его в том, что, уповая на объективные закономерности исторического процесса, он «отодвинул» на задний план человека, и связывают эту теоретическую недооценку человека с игнорированием живых людей в практике реального социализма. Пищу для такой критики дает упрощение марксизма (вплоть до примитивизации), допущенное у нас в стране в советское время. Но к аутентичному (подлинному) марксизму эта критика не имеет никакого отношения. Не вдаваясь в аргументацию, просто процитируем одно место из «Манифеста коммунистической партии» Маркса и Энгельса: «Коммунизм - это есть такое состояние общества, при котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (к сожалению, в СССР и других бывших странах социализма эту формулу «перевернули»), необходимостью решения задачи «свободного развития всех» фактически оправдывали попрание прав отдельного человека).

Но, повторяем, все эти «плюсы» и «минусы» марксизма в большей мере касаются его экономической и социально-политической сторон. Нас же интересует собственно философская сторона.

В прежних советских учебниках по марксистско-ленинской философии говорилось, что Маркс и Энгельс взяли у Гегеля диалектику и отбросили идеализм; у Фейербаха они восприняли материализм и дополнили его гегелевской диалектикой; в результате творческой переработки этого наследия (вспомним гегелевское понятие снятия) родился диалектический материализм, который и есть марксистская философия в узком смысле (в более широком значении она включает в себя также исторический материализм - философию истории). Полагаем, что такая констатация правильная, но с существенной оговоркой: в советское время диамат и истмат пытались представить как единственно верную («подлинно научную») философию, что не вязалось с диалектическим взглядом на философию как таковую. Ее вообще нельзя отождествлять с наукой, она особая форма общественного сознания, в которой субъективная (в том числе индивидуально-личностная) компонента значит ничуть не меньше объективной (знаниевой) компоненты (в чем видится близость философии к искусству). Ключевые проблемы философии - о мире и человеке, об истине, добре и красоте, свободе и необходимости, смысле человеческой жизни и др. - это вечные мировоззренческие проблемы, которые каждое поколение решает по своему, исходя из реальности своего времени. Но с другой стороны, диалектический материализм и исторический материализм действительно являли собой новое слово в философии, игнорировать которое было бы по меньшей мере необъективным.

К. Маркс и Ф. Энгельс оригинальны и значительны как философы в первую очередь тем, что предложили материалистическое понимание истории, в основе которого лежит идея о первичной роли материального производства и производственных (экономических) отношений в общественной жизни (до Маркса акцент в объяснении общества делался почти исключительно на духовных факторах или личностных качествах отдельных правителей).

В аспекте более широкого вопроса - об отношении сознания к материи («что первично, что вторично») - этот вывод известен в виде расхожей формулы «Бытие определяет сознание». Сколько злой иронии в адрес этой формулы было отпущено противниками марксизма с началом российских реформ. Сейчас скептицизм по отношению к ней заметно поубавился, ибо наша действительность со всей очевидностью доказывает ее правильность, по крайней мере, применительно к очень и очень многим случаям жизни. Но как раз в связи с последним фактом подчеркнем, что формула, о которой идет речь, имеет двоякое реальное проявление: 1) непосредственное влияние материальных условий жизни на сознание людей (что можно наблюдать «визуально» и повседневно); 2) опосредованное влияние того же фактора - через цепь сложных зависимостей, или, как говорят в подобных случаях, влияние в конечном счете, и не просто на сознание отдельных людей, а на духовную жизнь общества в целом (включая мораль, искусство, религию).

Вот этот второй аспект понимания первичности бытия куда более глубок и значителен, чем первый. Он не поддается прямому наблюдению, а выявляется путем аналитического изучения человеческой истории. Что касается первого аспекта, то наряду с его бесспорной очевидностью, жизнь столь же непосредственно может давать примеры неподвластности сознания бытию (вспомним эпизод с той старушкой, которая в ответ на утверждение внука, что «все воруют», с убежденностью заявила: «Пусть воруют, а ты не воруй»). Заметим, что как раз данное обстоятельство служит основанием для сомнений во «всесильности» бытия. Но Маркс и Энгельс, предлагая рассматриваемую формулу, имели в виду почти исключительно второй ее аспект. В своих письмах 80-х годов Энгельс особо это подчеркивал (настаивал на мысли о влиянии бытия «в конечном счете»). Непосредственно же на сознание человека могут оказывать влияние самые разнообразные причины как материального, так и духовного порядка. Кроме того, любое явление (в том числе духовного плана) изменяется не только под воздействием чего-то внешнего, но и в результате своих внутренних импульсов (на что также указывал Энгельс в упомянутых письмах). И непозволительно, истины ради, упрощать данный вопрос. К сожалению, некоторые оппоненты марксизма упрощают: сначала приписывают Марксу и Энгельсу мысли, которых они не выражали, а затем подвергают за эти мысли бичеванию (со слов Энгельса, сам Маркс по поводу подобной критики обычно восклицал: «О, если бы эти господа хотя бы читать умели!»).

С выявлением роли материального фактора в общественной жизни связана и разработка классиками марксизма категории практики как основы познания, цели познания и критерия истины. Тем самым они преодолели созерцательность предшествующего материализма, равно как и созерцательность в теории познания вообще (идеалистическое преодоление созерцательности в учениях Канта, Фихте, Шеллинга было все-таки двусмысленным).

Третье достижение философии марксизма - это развитие гегелевской диалектики, опять-таки применительно к обществу (собственно, два первые достижения стали возможны благодаря третьему, хотя связь здесь обоюдная). Для обозначения данного достижения применяется термин «историзм». Согласно принципу историзма любое общественное явление может быть правильно истолковано и оценено не иначе как лишь в органической связи со всей совокупностью конкретно-исторических условий, в которые оно «вписано». События общественной жизни нельзя оценивать абстрактно - в отрыве от истории. К сожалению, нынешняя критика всего того, что произошло в России в XX в., часто этого не учитывает (приходится диву даваться, когда слышишь из уст, казалось бы, умных людей утверждения типа «Ленин и большевики обманули народ»; в действительности обманулись в известном смысле все, а вот почему такое оказалось возможным - ответ на этот вопрос надо искать в истории России).

Дата добавления: 2015-06-28