Теория познания 1 страница

Антропология

Космология

Эйдология

Будучи синтезом космологии и антропологии, философия Платона впитала в себя достижения предшествующих греческих мыслителей. Но синтез не означает механического суммирования ранее накопленного материала. В теории он всегда предполагает отбор идей и понятий на основе нового мировоззренческого принципа. Поэтому можно определенно указать те источники, которые легли в основу системы Платона: это учение элейцев о Едином, разделившем действительность на мир сущего и являющегося; философия становления Гераклита-Кратила, атомистика Демокрита, пифагорейская философия числа, философия понятия Сократа.

Особое значение для философии Платона, а через Платона и для всей последующей европейской философии, имело открытие Сократом понятия. Ведь в понятии человеческому уму открывается сверхчувственный уровень бытия, мир бестелесного. Лосев, оценивая научное значение афинского искателя истины, замечает, что в открытии Сократа «человеческий гений впервые начинает чувствовать самостоятельность разумного, идеального… Тут впервые философское сознание отличило смысл вещи от самой вещи и впервые ощутило своеобразную реальность объективного смысла»[184].

Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что определения общего относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, и все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них. Оно, чувственно воспринимаемое, разъясняет далее платоновскую теорию Аристотель, существует «через причастность к эйдосам»[185], т. е. идеям. Итак, Платон, помимо чувственно воспринимаемого мира, предположил и «другое сущее» — «идеи», или «эйдосы», к которым он и отнес открытые Сократом «общие определения». Аристотель также сообщает, что сам Сократ открытые им общие определения «не считал отделенными от вещей», «сторонники же идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями»[186]. Таким образом, по Аристотелю, Платон пришел к своей теории идеи, эйдологии, в результате превращения в объективное бытие («другое сущее») сократовских общих определений, т. е. понятий.

В истории философии учение об идеях связывают с именем Платона и видят в нем основоположника европейского идеализма. В этом плане Платону обычно противопоставляют Демокрита как мыслителя противоположной, материалистической линии. Однако идущая от Энгельса схема жесткого размежевания философии на материализм и идеализм, по которой идеальное и реальное, дух и материя противостоят друг другу как две взаимоисключающие абстракции, для античной философии не подходят. Как показывают современные исследования, оба мыслителя не являются антиподами, представителями диаметрально противоположных философских направлений, ибо таковых тогда еще не было. Напротив, в их взглядах имеется коренное совпадение, согласие в принципах, что было отмечено еще в античной литературе. Не входя в детали этого вопроса[187], отметим наиболее важные черты сходства обоих учений. И в том и в другом речь идет о существовании умопостигаемого мира, который в качестве истинно сущего противопоставляется миру чувственных вещей. «Последователи Платона и Демокрита, — пишет Секст Эмпирик, — считали, что только умопостигаемые вещи существуют в действительности, но при этом Демокрит понимал это в том смысле, что ни одно чувственно воспринимаемое качество не существует в природе как субстанция, так как природа атомов, из соединения которых получаются все вещи, лишена всяких чувственных качеств, а Платон в том смысле, что чувственные качества всегда находятся в становлении, и никогда не обладают бытием»[188]. Как видим, и Платон и Демокрит солидарны в том, что чувственные качества вещей не имеют субстанциального бытия. Но при этом Платон признает их объективное, независимое от человеческого сознания существование — это, по Платону, мир становления, бывания, а по Демокриту, только кажется, мнится, что они существуют. Так что по отношению к чувственно данной действительности Платон оказывается более объективистом и, если угодно, материалистом, нежели Демокрит. Далее. У обоих мыслителей содержание умопостигаемого мира составляют идеи, ибо атомы Демокрита тоже суть идеи. «Все у Демокрита, — читаем в одном из источников, — есть то, что называется неделимыми идеями, а кроме них нет ничего»[189]. Разумеется, одним и тем же словом можно обозначать разные вещи. Не то же самое мы имеем и в данном случае? Ведь атом Демокрита есть сущность телесная, а платоновская идея — реальность «безвидная», бестелесная. Однако не следует забывать, что здесь мы имеем дело с философией античности, которая, как мы уже не раз отмечали, не знает еще чисто телесного и чисто бестелесного. Трудно сказать, чего больше в демокритовском атоме — телесного или бестелесного. Ведь атом по своим свойствам есть геометрическое тело и в качестве такового он идеален. С другой стороны, бестелесные виды, или идеи, Платона, о чем мы еще будем подробнее говорить, обладают своим особым, умопостигаемым телом. А что касается самого термина, то словом «идея» греки обозначали все то, что можно видеть физическими глазами, все, что видно в вещи, т. е. её внешний вид, облик. В этом житейском, обыденном смысле, наряду с понятийно-логическим, слово «идея» фигурирует и в платоновских текстах. Так, в одном из диалогов Платона говорится о том, что юноша Хармид превосходит своих сверстников не только своим «эйдосом», «идеей», т. е. внешним видом, но и «воздержностью», т. е. внутренним, нравственным качеством. Превратившись в философское понятие, слово «идея» сохранило нечто и от своего первоначального, зафиксированного в обыденном языке смысла, а именно обозначение того, что можно увидеть, но только теперь уже не физическим, а умственным взором, умом. Демокрит и Платон и назвали созданный ими сверхчувственный мир «идеями», «эйдосами», т. е. умопостигаемыми сущностями. Конечно, между атомом Демокрита и идеей Платона имеется и весьма существенное различие. Атом — слепая, бесцельная, бессмысленная реальность. Платон— мыслитель постантропологической эпохи — синтезирует «бесцельный» космологизм с телеологическим антропологизмом, вкладывает в первоначала философов разум и смысл. Идея Платона и есть демокритовский атом, наполнившийся смыслом и разумом. «Платоновская идея, — пишет Лосев, — есть вполне определенный синтез космологической вещности и антропологической «души», или «сознания», «цели»[190]. Относительно же материализма и идеализма следует заметить, что в последующей истории культуры демокритовский атом превращается в чисто телесную субстанцию, соответственно чему и атомистика превращается в более или менее «чистый» механистический материализм, а идеи Платона «очищаются» от своей умопостигаемой «плоти» и становятся абстрактно-логическим принципом идеализма. Однако теперь необходимо уже непосредственно обратиться к эйдологии Платона.

Учение Платона об идеях не было изложено им в виде отдельной, формально и логически завершенной теории. Его чуждая всякого формализма мысль не укладывалась в рамки раз и навсегда разработанной схемы. Подобно своему учителю Сократу, он всю жизнь оставался в поиске, изменяя свои представления, подвергая их критике. Но во всех своих размышлениях он всегда исходил из различия сущего и являющегося, вечного и преходящего. «Представляется мне, — утверждает философ, — что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее»[191]. Указанное различие философ применяет и к исследованию сущности прекрасного, которому в своем творчестве он уделил наибольшее внимание. Его диалог «Гиппий Больший» специально посвящен философскому анализу смысла прекрасного. Здесь излагается спор о прекрасном между Сократом, представляющим точку зрения самого Платона, и софистом Гиппием, изображенным самоуверенным, поверхностным мудрецом. Сократ просит прославленного софиста объяснить ему, что такое прекрасное. Афинский философ исходит из той очевидной посылки, что если есть справедливые, мудрые и благие люди, то значит должны существовать также справедливость, мудрость, благо; коль существуют прекрасные вещи, то должно быть и прекрасное само по себе. Ведь именно благодаря справедливости, полагает Сократ, человек делается справедливым, и благодаря прекрасному все красивые вещи становятся прекрасными. Гиппий считает, что мучающий Сократа вопрос не представляет для него, Гиппия, ничего трудного. Не задумываясь, он отвечает, что прекрасное — это прекрасная девушка. Но ведь прекрасна, возражает Сократ, не только прекрасная девушка, но и прекрасная кобылица, и прекрасная лира, и даже горшок прекрасен, если он вылеплен хорошим мастером. Гиппий вынужден согласиться с возражениями Сократа, однако со своей стороны замечает, что все это недостойно считаться прекрасным в сравнении с прекрасной девушкой. Софист справедливо подчеркивает относительность красоты перечисленных прекрасных предметов. На это Сократ отвечает, что если сравнивать девичий род с родом богов, то с девушками случится то же, что и с горшком, когда его сравнивали с девушкой. Ведь еще Гераклит утверждал, что самый мудрый человек является обезьяной по сравнению с Богом и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному. Сократ указывает на ошибку, которую допускает в своем определении Гиппий. Она состоит в том, что софист называет прекрасным то, что прекрасно не больше, чем безобразно, тогда как прекрасное само по себе украшает все остальное и делает его прекрасным. Но если, подхватывает мысль Сократа Гиппий, прекрасное — это то, что украшает все остальное, тогда это — золото, ибо даже безобразное, если его украсить золотом, становится прекрасным.

Если золото все может сделать прекрасным, парирует Сократ, тогда почему прекрасная статуя богини Афины изготовлена Фидием не из одного золота? Где для красоты статуи более подходящим оказалось золото, там афинский скульптор использовал золото. А для изготовления зрачков он нашел подходящим не золото и не слоновую кость, а камень. — Но может, прекрасное есть подходящее? А не кажется ли тебе, спрашивает Сократ Гиппия, подходящее прекрасным? Гиппий принимает подсказку Сократа. Теперь исследованию подвергается подходящее. Однако анализ подходящего привел собеседников к неожиданному для них и довольно парадоксальному результату. А именно: оказывается, половник из смоковницы более прекрасен, чем половник из золота, ибо первый более подходит и к горшку и к каше.

Как показало исследование, подходящее само по себе, по своей природе — это то, что лишь заставляет вещь казаться прекрасной. Так, человек в подходящей ему одежде и обуви кажется прекрасным. Но в таком случае, резюмирует Сократ, подходящее — это обман относительно прекрасного и, следовательно, не то, что мы ищем. Тогда Гиппий предлагает взять за критерий прекрасного общезначимое: прекрасно то, что нигде, никому, никогда не покажется безобразным, например, пышное погребение. Однако и этот критерий не является безотносительным и не выводит проблему из круга единичного и случайного. Пышное погребение прекрасно для человека, но оно не имеет никакого отношения к богам и героям, а потому оно не более прекрасно, чем прекрасная девушка и прекрасный горшок.

В отличие от релятивиста Гиппия, который в качестве прекрасного предлагает нечто обусловленное и относительное — отдельные формы жизни, единичные предметы и живые существа, Сократ ищет безусловное и безотносительное прекрасное. Разъясняя цель своих вопрошаний, он говорит: «Я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание»[192]. Это прекрасное само по себе есть идея. «Как только эта идея, — говорит Сократ, — присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой»[193]. По Платону, каждый класс предметов, все роды чувственных вещей и их свойств, все определенное и могущее быть названным, имеет свою идею, являющуюся их первообразом, их истинной сущностью. Таковы идеи человека, огня, справедливости, подобия и т. д. Идеи нет только там, где невозможно обобщение единичностей. Например, не может быть идеи запаха, ибо запахи, считает философ, не имеют ничего твердого и устойчивого. Запах — это становление, не дошедшее до цели, до определенного бытия. Чем же отличается идея от соответствующей ей вещи? И идея и вещь есть реалии объективные, независимые от человеческого сознания. Но чувственная вещь — бытие относительное. В своем существовании она обусловлена идеей. Идея же ничем не обусловлена. Чувственная вещь пребывает во времени и пространстве. Она изменчива, подвержена разрушению, гибели. Поэтому она не имеет истинного существования. В противоположность чувственной вещи, идея вечна и неизменна. Ей чуждо становление. Она абсолютна в своей определенности, т. е. если это идея прекрасного, то оно абсолютно прекрасно, тогда как любая прекрасная материальная вещь всегда обладает лишь неполной, относительной, преходящей красотой. «Прекрасное по природе, — поясняет Платон, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное». Прекрасное, продолжает свое разъяснение философ, не есть что-то единичное, чувственное, «будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает»[194].

В своей совокупности идеи образуют систему идеального мира, вершиной которого является идея блага. Ею определяется смысл и ценность всего царства идей. Благо стягивает все остальные идеи в единство. Платон сравнивает благо с Солнцем: то, что Солнце значит для мира телесных вещей, то благо значит для умопостигаемого мира идей. Благодаря Солнцу наши глаза могут видеть чувственные вещи, а благодаря благу наша душа способна познавать истину. Благо дает вещам жизнь, делает их познаваемыми.

Но само оно не есть ни истина, ни познание, ни существование. Оно выше всего этого, выше бытия и познания. Благо придает миру идей порядок и целесообразность, сообщает ему цель. К нему устремляется все существующее. Все стремится к благу, все желает его. Для чувственной вещи благо состоит в ее соответствии своей идее. В соответствии вещей первообразам и заключается их целесообразность. Для человека же существует целая иерархия благ, в которой на первом месте стоит благо приобщения к миру идей, к тому, что «принадлежит вечности», что «прекрасно, совершенно, самодовлеюще»; далее следуют ум, знание, искусства, и на последнем месте находятся «чистые удовольствия души», т. е. наслаждения от чистых тонов мелодии или цветов в живописи. Таким образом, мироздание Платана, в отличие от космоса натурфилософов-досократиков, имеет единый телеологический корень, единую цель для всего бытия, и эта цель — благо.

Для человеческого ума благо почти недосягаемо. Оно для него ослепительно, как Солнце для глаз, и человеческая мысль в состоянии только едва коснуться его. И все же без представления об идее блага, считает Платон, все остальное знание, в том числе и знание идей справедливости и красоты, не послужит человеку на пользу. Например, касательно справедливости и красоты нужно знать, в каком отношении они есть благо. «Идея блага, — заключает философ, — это самое важное знание: ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального»[195]. Познать идею блага, «уловить» её можно лишь тремя другими идеями, а именно «красотой, соразмерностью и истиной»[196]. Собственно, по Платону, благо и есть синтез, «смесь» указанных трех идей.

Познание идеи блага открывает, что высшим благом является Демиург, или Бог. Он все направляет к благу и есть «наилучшая причина» мироздания. Но Демиург Платона — это не личностный Бог христианской религии. Высшее благо, т. е. Демиурга, философ называет также Единым. Оно есть «беспредпосылочное начало» (Лосев), та высшая реальность, которая ни от чего не зависит, сама себя определяет, находится за пределами бытия, являясь его причиной; т. е. причиной и идей и вещей, ибо все они восходят к нему.

В учении Платона идеи осуществляют целый ряд функций. Идея есть родовое понятие и в этом смысле является «преемницей» сократовского понятия. Подобно последнему она служит для познания тех телесных вещей, которые обобщает. По отношению же к самим чувственным вещам идеи выступают их причиной, целью, смысловой сущностью, «порождающей моделью» (Лосев). Единичные чувственные вещи существуют лишь в силу причастности к своим идеям, от которых они получают и «план» своего бытия, и свою бытийственную энергию, т. е. способность существовать, и свой образ и вид. «Идеи, — пишет Платон, — пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им»[197].

Но платоновский идеализм является античной теорией, следовательно, его нельзя рассматривать по аналогии с европейским, в частности с гегелевским идеализмом, в кото­ром главным понятием тоже является понятие идеи.

Гегелевская идея есть логическая абстракция, субъективное человеческое понятие, возведенное в абсолютное бытие. В этой стихии чистого логического мышления растворяется все телесное, материальное, чувственное. Логика становится на место реального мира. У Гегеля, по словам русского мыслителя Вл. Соловьева, «сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление… на природу же в её эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики»[198].

У Платона же, в силу отсутствия в античной философия новоевропейских абстрактных «предметов» («чистого», бестелесного духа, «чистой», неодушевленной телесности и т.д.), идея не представляет собой онтологизированного логического понятия, как полагал, например, Эдуард Целлер. Она — «вечно живое существо», идеальное тело, имеющее свой «вид», свою умопостигаемую материю и потому «зримая» умственным взором. Подобно олимпийским богам платоновские идеи состоят из особо тонкой материи. «Идея эта,— пишет о платоновских идеях Лосев, — никогда не мыслилась в виде голой и чисто головной абстракции. Платон и все платоники всегда вносили в нее художественный элемент, и она обладала тонко разработанной художественной структурой. Для этого в царстве самих идей мыслилась своя собственная, тоже идеальная материя; оформление которой и давало возможность понимать эти идеи художественно»[199].

Пластичность платоновского мышления, его интуитивно-художественный характер делали невозможным то дуалистическое представление о действительности, которое сложилось в философии нового времени. Платоновская идея не противостоит чувственной вещи так, как, скажем, это имеет место в метафизике Рене Декарта, где идеальное есть вещь мыслящая, но не протяженная, бестелесная; а телесное, наоборот, есть вещь протяженная, но не мыслящая, не идеальная, не причастная смыслу. Платоновская идея присутствует в вещи, но, разумеется, идеально. Она эманирует, истекает в неё, светится в ней, подобно тому, как светится мраморная статуя, одухотворенная духом ваятеля. Поэтому Космос Платона подобен скульптурному изваянию, является самым прекрасным телом, ибо он воплощает в себе идеальные первообразы, совершенные архетипы вещей.

Учение об идеях в позднем творчестве Платона сближается с пифагорейской философией числа. Платон теперь ищет причину уже для самих идей и находит ее в «идеальных числах». Сближение, в определенном отношении даже слияние, платонизма с пифагорейством является закономерным результатом эволюции обоих учений. Пифагорейцы в своих представлениях о числе эволюционировали от интерпретации числа как телесной структуры к пониманию его как идеальной сущности, отделенной от материального тела. В изменении взглядов пифагорейцев отразилось и влияние платонизма, ибо именно Платон окончательно обособил числа от вещей в отдельную область бытия. В свою очередь, пифагорейство всегда было составным элементом платоновского учения. Математическое знание философ считал обязательным условием приобщения человеческого ума к миру идей. Особенно явственно дух пифагорейства проявляет себя в платоновской концепции Единого. Единое возвышается не только над телесными вещами, но и над миром идей. От «Единого» логика мысли естественно движется к учению о числе. «Дробление этого единого, — пишет Лосев, — само собой должно было приводить к числам, а идеи уже оказывались качественно заполненными числами»[200].

Однако для существования чувственных вещей одних идей недостаточно. Чувственные вещи телесны, идеи — бестелесны. Чувственная вещь есть идея, воплощенная в материи, материализовавшаяся идея. Следовательно, кроме идеи чувственная вещь требует для себя еще и материи, той среды, или субстрата, в котором запечатлеваются и отпечатываются идеи.

Материя Платона не тождественна первоначалам досократиков. В отличие от огня, воды и других стихий она лишена определенности и в этом смысле имеет сходство скорее с апейроном Анаксимандра. Неопределенность делает ее познание весьма затруднительным. Подчеркивая, что этот вид реальности «темен и труден для понимания», почти недоступен уму, Платон обращается к помощи воображения и фантазии. «Мы видим ее как бы в грезах», — поясняет философ. Однако он не отказывается и от попыток разумного ее постижения. Материю действительно невозможно познать посредством обычного рассуждения, ибо она не есть теплое или холодное, твердое или мягкое и т. д. Отказываясь от всякой рассудочной дефиниции, ориентированной на чувственную определенность предмета, Платон находит единственно верное решение вопроса, которое заключается в том, что понять материю можно только путем сопоставления ее с противоположной ей категорией. Такой противоположностью материи является идеальное, мир эйдосов. Поэтому материя, по Платону, есть «иное» мира идей. А поскольку определением идеального мира как истинной реальности является «бытие», то материя, соответственно, представляет собой небытие, т. е. вид реальности, не имеющий логически фиксируемых признаков, предикатов.

Понимание материи как «иного» устанавливает строгую логическую границу между эйдосом и материей. Но в своей космологии Платон не ограничивается одной абстрактной логикой. Он использует также мифологический способ описания процесса возникновения мироздания. По его словам, существует то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало философ уподобляет матери, образец, т. е. эйдос, — отцу, а порожденное— ребенку.

В качестве активного мужского начала эйдосы воздействуют на пассивную материю, оставляют в ней свои «отпечатки». Восприятие идей материей возможно потому, что она сама по себе бесформенна, безвидна, есть лишенность всего положительного. Если бы она была чем-то положительным и определенным, то указанные отпечатки представляли бы не только природу идеального образца, но и природу самой материи и, следовательно, не были бы копией, отражением бестелесного мира. Отражение происходит лишь при условии, что отражающая среда нейтральна, «безразлична» к природе отражаемого предмета. Эту необходимую предпосылку отражения Платон иллюстрирует следующими примерами. Так, чертеж необходимо чертить на чистой поверхности, а благовония, чтобы они благоухали, надо растворять в такой жидкости, которая не имеет собственного аромата. «Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела, — утверждает Платон. Её следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей, всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и поэтому кажется, будто она в разное время бывает разной, а входящие в неё и выходящие из неё вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам...»[201].

Итак, по Платону, материя есть «бесформенный и всевосприемлющий вид», назначение которого состоит в том, чтобы наилучшим образом воспринимать «отпечатки» идей. Поэтому она не может быть землей, водой, воздухом или огнем и вообще чем-либо видимым, чувственным. Но если все эти чувственные стихии, которые физики-досократики считали «буквами» Вселенной, «корнями» вещей, не являются первичной материей, тогда необходимо выяснить, что они есть в действительности, «в себе», ибо натурфилософия рассуждала о них только с точки зрения чувственного созерцания, которое представляло их в виде простейших, неразложимых далее элементов. Для Платона решение вопроса о стихиях, о том, что есть огонь «в себе», вода «в себе» и т. д., имеет принципиальное значение. Если то, что нам сообщают о них наши ощущения истинно, тогда и существует только то, что мы ими воспринимаем. Следует рассмотреть, говорит философ, «есть ли такая вещь, как огонь в себе, и обстоит ли дело таким же образом с прочими вещами, о каждой из которых мы привыкли говорить как о существующей самой по себе? Или же только то, что мы видим либо вообще воспринимаем телесными ощущениями, обладает подобной истинностью, а помимо этого вообще ничего и нигде нет? Может быть, мы понапрасну говорим об умопостигаемой идее каждой вещи, и идея эта не более чем пустой звук?»[202]. По Платону, умопостигаемый мир идей — не пустой звук. В его существовании можно усомниться лишь в том случае, если мы усомнимся в наличии у человека разума как особой способности. Конечно, рассуждает философ, если разум и истинное мнение — одно и то же, если разум — это и есть истинное мнение, тогда кроме чувственных вещей действительно ничего больше нет. В понимании Платона, каждой познавательной способности должен соответствовать свой «вид» реальности. Каждая наша способность предметна. Здесь нетрудно заметить присутствие идеи Парменида о том, что мысль может быть только мыслью о бытии. Но можно ли было после открытий элейцев и Сократа возвратиться к доэлейским представлениям о душе человека, в которых все способности еще смешивались друг с другом, мысль не отличалась от ощущения, логическое от чувственного? Разумеется, нет. Однажды открытый человеком разум теперь сам удостоверяет себя в том, что он существует. Поэтому бытие разума не вызывает у Платона сомнения. «Итак, вот каков мой приговор, — заключает философ. — Если ум и истинное мнение — два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе»[203].

Таким образом, исходя из наличия в человеческом духе различных познавательных способностей, Платон обосновывает объективное существование соответствующих им видов реальности: разум свидетельствует о существовании эйдосов; истинное мнение убеждает нас в том, что чувственные вещи при всей их текучести тоже есть нечто реальное; а третья способность, которая и не ощущение и не умозаключение, не чувственное и не логическое, что-то среднее между ними, напоминающее «грезы», т. е. воображение, как потом истолкуют эту способность неоплатоники, открывает нам материю. А коль она «дарует обитель всему рождающемуся», значит, и первоначальные четыре стихии досократиков имеют ее своим лоном и источником. По Платону, потенции этих стихий хаотически наполняли материю, которая потом своими движениями отделила их друг от друга подобно тому, как движущееся сито отделяет зерно от мякины. «Таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной»[204]. Но прежде чем послужить материалом Вселенной, все четыре стихии были упорядочены с помощью «образов и чисел».

Образы, о которых здесь идет речь, есть геометрические тела. Платон, как и пифагорейцы, видел в них пространственное воплощение чисел. Философ считает, что все чувственно воспринимаемые свойства материальных стихий — цвет и температура огня, влажность воды, тяжесть и плотность земли и т. д. сами по себе еще не раскрывают нам, что есть огонь, вода или земля в своем объективном содержании, «в себе», безотносительно к воспринимающему их человеческому субъекту. Понятно, что такое сверхчувственное знание могла дать только математика, и такое знание могло быть только знанием математических свойств самих материальных стихий.

Какие же математические определения находит Платон в огне, воздухе, воде и земле? Философ прежде всего отмечает, что все они суть тела, а всякая форма тела имеет глубину. Любая же глубина ограничивается поверхностью, которая состоит из треугольников. Следовательно, треугольники и являются предельными элементами, действительными «буквами» Вселенной. Из них складываются все геометрические тела, которые, в свою очередь, составляют содержание материальных стихий. Сообразуясь с их чувственными качествами, философ пытается установить соответствие между ними и обусловливающими их математическими «фигурами». Согласно Платону, все стихии состоят из правильных многогранников. Так, элементом плотной и тяжелой земли является куб, самый устойчивый из многогранников. «Земле, — говорит философ, — мы, конечно, припишем вид куба; ведь из всех четырех родов наиболее неподвижна и пригодна к образованию тел именно земля, а потому ей необходимо иметь самые устойчивые основания»[205]. Жгучий и подвижный огонь состоит из четырехгранника — пирамиды, имеющей режущие грани и острые углы. Поэтому, считает Платон, образ пирамиды и будет, «в согласии со справедливым рассуждением и с правдоподобием, первоначалом и семенем огня»[206]. Остальным стихиям, т. е. воздуху и воде, согласно их эмпирическим свойствам, соответствуют восьмигранник (октаэдр) и легко перекатывающийся двадцатигранник (икосаэдр).

Дата добавления: 2017-01-14