Теория познания 2 страница

Учение Платона о материи получило различную интерпретацию в философской и научной литературе. Исследователи отмечают трудность его адекватного истолкования. Некоторые из них, в частности Лосев, допускают существование у Платона двух материй: умопостигаемой первичной, которая является субстратом геометрических тел, и вторичной, в роли которой выступают указанные геометрические тела, служащие, в свою очередь, материалом для чувственных вещей. «Вопрос о том, как понимает материю Платон, — замечает Гайденко, — является одним из самых трудных; вокруг него всегда велось много споров, которые не прекращаются и сегодня»[207].

Наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой Платон отождествлял материю с пространством, по крайней мере в своих поздних произведениях. Действительно, в диалоге «Тимей», в котором дается систематический очерк платоновского учения, материя определятся как «пространство»: оно вечно, неразрушимо, «дарует обитель всему рождающемуся»[208]. Как пространство понимает материю Платона и его ученик Аристотель. По словам Аристотеля, «Платон говорит в "Тимее", что материя и пространство одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство»[209]. Гайденко, пытаясь дать наглядное представление о платоновской материи и возникающих из нее геометрических тел, говорит: «Платон же мыслит материю прежде всего как пространство, из которого идеи-числа «режут» плоскости — треугольник или круг; эти «очертания», эти фигуры — первые элементы не просто математического, но и физического, т. е. чувственного мира; исходя из них, нужно вывести определения последнего»[210].

Сторонники указанной интерпретации материи Платона вынуждены сводить все физические свойства платоновских многогранников к геометрическим. Так, один из крупнейших физиков ХХ в. В. Гейзенберг пишет: «В "Тимее" Платона физические свойства элементов сведены к геометрии, т. е. к свойствам пространства; отдельные элементы материи построены из основных тел стереометрии, а последние, в свою очередь, из простых треугольников»[211]. Но у Платона его «буквы Вселенной» характеризуются не только геометрическими, но и физическими свойствами. Так, тетраэдр «ведет» себя подобно физическому телу: лезвиями своих граней и остриями углов он может рассекать другие стихии — воду, воздух и т. д. Эта же огненная пирамида является и наиболее легкой из всех остальных многогранников. Другими словами, она обладает тяжестью. На основании этих физических свойств платоновских геометрических фигур Я. Г. Дорфман пришел к выводам, противоположным мнению Гейзенберга. «Итак, Платон, — говорит Дорфман, — считает треугольные пластинки граней весомыми, т. е. материальными, а вовсе не отвлеченными математическими формами, как их ошибочно представляет В.Гейзенберг»[212]. Гайденко, признавая наличие у платоновских геометрических фигур физических свойств, все же склоняется к тому, что Платон «не мыслил свои "треугольники" и "многогранники" как физические тела»[213]. По её мнению, все указанные физические характеристики нужно отнести за счет того, что сам Платон свою космологическую теорию считал не истинным знанием, а лишь правдоподобным мифом.

Платон действительно не мыслил первичные элементы Вселенной как «физические тела». Но он не представлял их также и чисто геометрически, ибо античная наука еще не отделяла геометрический аспект реальности от физического. Как и атомы Демокрита, платоновские «треугольники» и «многогранники» не являются ни только материальными, физическими телами, ни только бестелесными геометрическими фигурами. Именно поэтому «треугольники» и «многогранники» Платона обладают также и телесными свойствами, а вовсе не потому, что свою теорию Вселенной он считал лишь «правдоподобным» рассуждением. Естественно, что сложенные из геометрических «видов» земля, вода, воздух и огонь были для него физическими стихиями. «Это, — указывает Лосев, — физическое понимание материи, которую он никак не хочет отделять от геометрического ее понимания. Геометрия для Платона есть физика, а физика есть геометрия»[214].

Присущую стихиям геометрическую определенность нельзя переносить на платоновскую первоматерию. «Восприемница» идей, будучи абсолютной инаковостью идеального мира, не может быть пространством, из которого идеи-числа «режут» геометрические фигуры. Назвать материю пространством, т. е. приписать ей конкретный признак, — значит определить ее. Но определенная материя — это уже не инаковость, не чистое ничто, «не сущее», а нечто оформленное, принявшее форму пространства. Поэтому «кормилица», «мать и восприемница», которая и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, способная претерпеть и бесчисленное множество других состояний, есть чистое становление. По отношению к ней «треугольники» и «многогранники» и состоящие из них стихии вполне допустимо считать «вторичной», т. е. определенной материей, обладающей пространственно геометрическими и физическими свойствами.

Первоматерия Платона является не только принципом вещественности материального мира. Последний, получая свое разумное смысловое начало от эйдосов, тем не менее не сводится только к разуму и логике. Он заключает в себе также и неразумное, иррациональное. Источником его выступает первоматерия. «Платон, — замечает Лосев, — достаточно глубоко понимал жизнь и действительность, чтобы не сводить ее только к доводам разума. Он постоянно наблюдал всякие неожиданности, ничем не оправданные поступки и события, иной раз совсем неразумные и нелепые, вполне стихийные и слепые. Чтобы дать в своей системе место этому принципу иррациональности, Платон и вводит свое учение о первичной материи»[215].

Идеи и материя трактуются Платоном как пассивные первоначала. Первое из них является планом будущей вещи, второе — материалом для нее. Поэтому требуется еще третье условие, принцип оформления, который бы на основе идеальных первообразов «вылепил» из материи мир конкретных чувственных вещей. Это оформляющее и обустраивающее начало философ называет Умом, Демиургом, Богом.

Как и анаксагоровский Нус, Ум-Демиург Платона упорядочивает и поддерживает все существующее. Он происходит из Единого и есть целенаправляющая идея космоса, которая действует бессознательно, в силу своей изначальной и вечной природы. Поскольку Ум есть порождение Блага (Единого), философ именует его благим. Но божественный Ум Платона не творец, а лишь устроитель мира, т. е. это категория языческого миропонимания, которая при всём ее внешнем сходстве с аналогичной категорией христианского учения не имеет с ней ничего общего.

Исходя из своего убеждения в том, что о чувственном мире не может быть истинного знания, Платон в форме «правдоподобного» мифа рассказывает о происхождении мира. Согласно этому мифу, космос не всегда существовал. Он возник, и причиной его возникновения является воля его создателя. «Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому»[216].

«Творец и родитель» космоса устраивал его, взирая на «первообраз», в соответствии с которым видимые вещи, пребывавшие в нестройном и беспорядочном движении, были приведены в порядок. Последний представляет собой логическую структуру бытия, изложенную языком мифологических образов. Главным элементом этой структуры является Единое, или Благо. Оно в самом себе раздваивается на субъект и объект и есть объективно сущий Ум, «первообраз», и действующий Ум, выполняющий функцию устроителя мира, Демиурга. Его мирозиждительную работу Платон сравнивает с трудом ремесленника: Демиург действует подобно ремесленнику, который изготавливает вещь по имеющемуся у него образцу.

Демиург — живое существо. И поскольку, созидая космос, он брал за образец самого себя, то и универсум должен был получиться живым существом. «Итак, согласно правдоподобному рассуждению следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения»[217].

Чтобы космос был видимым и осязаемым, зиждитель построил его из пропорций огня и земли. Между ними он поместил воду и воздух, установив точные их соотношения. Вследствие этого Вселенная и составляющие ее тела приобрели свои три измерения, стали трехмерными. «На таких основаниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил»[218]. Таким образом, космос Платона конструируется из уже известных нам четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня. Но в отличие от четырех корней Эмпедокла, указанные стихии берутся в строгой математической пропорции. В платоновской натурфилософии мифопоэтическая фантазия соединяется со скрупулезными математическими расчетами. Своей Вселенной Платон, следуя традиционным космологическим представлениям греков, придает «наиболее совершенное», т. е. шарообразное очертание: космос есть сфера, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра.

Жизнь невозможна без движения, изменения. Как живой организм космос тоже пребывает в движении. Движет его — душа. По представлениям древних греков, душа является причиной всех изменений. Любой предмет, поскольку он способен к движению, движется своей душой. Душа космоса, учит Платон, состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности», т. е. идеального, материального и смеси из первого и второго начала. В качестве смешанной сущности она занимает место между идеями и материальными вещами, служит связующим звеном между ними. Из центра космоса душа распространяется по всему его протяжению, извне облекает все его тело. Созданная Демиургом по законам гармонии, она является самым совершенным творением. На все времена ей предназначена разумная жизнь. Душа проводит ее в познании, изрекая беззвучное и безгласное слово о космосе. Разумеется, познание, которое осуществляет мировая душа, не похоже на человеческое познание. В платоновской (как и вообще в античной) картине мира нет места для субъективно-личностного. Ни космический Ум, ни космическая душа не содержат в себе ничего личностного. Разумная жизнь души заключается в том, что своей деятельностью она осуществляет становление мирового Ума в телесных вещах. Через её посредство идея получает свое материальное воплощение, становится душой и энергией чувственной вещи. Космос Платона, согласно интерпретации Лосева, есть «живое идеально сформированное тело и материя. Поэтому в нем с одной стороны, действуют все идеальные закономерности, ум, разум, нус (мы бы сейчас попросту сказали — законы природы). А с другой стороны, эти идеальные закономерности превратились из неподвижных и самотождественных в нечто подвижное и фактически-деятельное, в то, что Платон называет мировой душой (мы бы теперь сказали — в движение, силу и энергию) и только в результате полного осуществления идеальных закономерностей в виде реального и идеального подвижного целого мы получаем то, что Платон называет телом или в данном случае космическим телом, космосом»[219].

Космос существует во времени. Чтобы максимально приблизить его к идеальному образцу, платоновский Демиург, замыслил придать ему некое подобие вечности. Этим движущимся подобием вечности является время. Космос возникает вместе со временем и движется от числа к числу. Пока не было неба, не могло быть и времени, ибо не было дней, ночей, месяцев, годов. Все они, считает Платон, части времени, а «было», «будет» — виды его. Чтобы существовало время, необходимы Солнце, Луна, светила (планеты), по которым можно определять числа времени, вести ему счет. Отличая время от вечности, Платон вместе с тем указывает и на их внутреннюю взаимосвязь.

Время не есть вечность и потому нельзя переносить на неё свойства времени, говорить, что она «была», «есть» и «будет», ибо ей принадлежит только «есть», а «было» и «будет» приложимо только к возникновению, к становящемуся во времени. Вечность — атрибут идеального мира, а так как идеи пронизывают материальные вещи, отражаются в них, то и вечность должна в них иметь какое-то преломление и отражение. Время и есть отражение вечности в чувственном мире. Но если время — подвижный образ вечности, значит, и вечность, в свою очередь, есть образ времени, его неподвижное подобие.

В правдоподобном мифе Платона космос предстает самодвижущимся и самодовлеющим существом, которое пребывает в общении с самим собой, не нуждается ни в ком другом и довольствуется познанием самого себя. Жизнь, данная ему Демиургом, есть жизнь блаженного Бога. Этот самодовлеющий платоновский космос очень близок пифагорейскому космосу, тоже пропорционально сложенному из элементов огня, воздуха, воды и земли. И у пифагорейцев, и у Платона космос — одушевленный, умный, шарообразный, т. е. совершенный и прекрасный. Но есть между ними и различия во взглядах на универсум. В пифагорейской космологии помимо космоса существует еще и окружающая его беспредельная воздухоподобная среда, в которой он нуждается, ибо дышит ею. Платоновский космос заполняет собой всю реальность. За его пределами уже нет ничего. Да ничто внешнее ему и не нужно. Ведь он довлеет себе. Все свои действия и состояния он осуществляет в себе самом и через себя самого. Пифагорейцы представляли себе космос еще слишком физиологично. Платон в космическом организме фиксирует не столько его телесные, сколько умственные функции. Платоновский космос фактически уже не нуждается ни в каких физиологических органах и их отправлениях. Космос не требует себе ни глаз, ни ушей, ибо ему нечего видеть и нечего слышать. Не нужны ему также и органы питания. Он довольствуется самопознанием и содружеством с самим собой.

Космология Платона переходит в антропологию, учение о человеке. Продолжая излагать свой правдоподобный миф, философ рассказывает, как оставшуюся после создания мировой души смесь творец поделил на равные части и разместил их на звездах. Здесь он явил им природу Вселенной и возвестил законы рока. Завершение начатого им дела он предоставил «небесному роду богов», т.е. богам народной религии, которые, полагает Платон, тоже являются творением Демиурга, его детьми. И вот они, повинуясь приказу отца, взяли у космоса частицы огня, земли, воздуха и воды и создали из них смертное тело. В лучшей, божественной его части — голове, владычествующей над остальными частями, они разместили бессмертное начало души, принятое из рук Демиурга. Но кроме того, они приладили к телу еще один — смертный вид души, состояния которой определяются уже не разумом, а одной только необходимостью, т. е. материей. Это — удовольствие, страдание, дерзость, боязнь, гнев, надежда, которая легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумными ощущениями и с готовой на все любовью и таким путем довершили, согласно законам необходимости, смертную часть нашей души. А чтобы не осквернять божественное начало, они разместили её в туловище. Но одна часть смертной души имеет более благородную природу, другая — более низкую. Поэтому боги разделили туловище грудобрюшной перегородкой, и более благородную часть смертной души, причастную мужественному духу и любви к победе, разместили поближе к голове, дабы она внимала приказам рассудка и силой сдерживала вожделения, едва только те не пожелают подчиняться его властному слову. Низменную часть смертной души, которая вожделеет к еде, питью и ко всему прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, божества водворили между грудобрюшной перегородкой и участком пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела. Устроители решили, что этот зверь должен вечно стоять у своей кормушки и находиться подальше от разумной души, чтобы та могла без помехи действовать на благо всему телу и его отдельным частям. Таким образом, по Платону, человеческая душа по своей сущности тождественна мировой душе. Обе они сложены из одних и тех же элементов. Бессмертная часть души — это ум или умозрительно-созерцательная деятельность, направленная на понимание истинно сущего. Она едина, неделима и по природе своей ближе к эйдосам, чем к материи. Напротив, смертная часть души делима. Её лучшая часть есть сила возвышенных порывов — мужества, гнева, честолюбия, ярости. Это сфера человеческого волнения: влечений, стремлений, аффектов, которые могут быть весьма бурными и интенсивными. Они лишены сознательной направленности и в этом смысле являются алогичной стихией. Но, оставаясь неразумными, они не лишены инстинктивного порыва к возвышенному, прекрасному, доброму. Эта часть души служит уму, борется против неразумных влечений и наслаждений, т. е. против худшей, вожделеющей части души, ее порочных наклонностей. Однако её (худшей части) невоздержанность, считает философ, нельзя рассматривать как добровольную склонность к пороку. Платон разделяет убеждение своего учителя Сократа в том, что никто не порочен по собственной воле. Поэтому причину порока он видит или в особенностях телесной организации индивида, в «дурных свойствах» его тела, или в неудавшемся воспитании. Эти причины и делают человека порочным и притом всегда к «его же несчастью» и «против его воли».

Хотя низменная часть души непричастна мышлению и рассудку, тем не менее боги постарались и ее приобщить к истине, сделав ее органом прорицания. Платон верит, что человек может оказаться в состоянии божественного вдохновения и истинного пророчества. Так, согласно Платону, поэт по-настоящему может творить лишь тогда, когда он оказывается одержим божественным вдохновением, находится в состоянии исступления подобно пляшущим корибантам или вакханкам. Но подобное состояние предполагает выход за пределы рассудка, как в экстазе и исступлении, или блокирование его сном, помешательством и т. д. Пока у человека остается способность рассуждать, утверждает Платон, он не может творить и пророчествовать.

Как и все древние греки, Платон верит в переселение душ. После смерти человека его душа, если она сознательно избегала всего связанного с жизнью тела и занималась одной философией, т. е. постоянно готовила себя к смерти, — такая душа, отделившись от тела, навеки поселяется среди богов. Но если для неё истинное — только телесное, она смешивается с ним и отягощается им. Поэтому после смерти тела эта пропитавшая её тяжесть вновь тянет ее в видимый мир. Таковы души дурных людей. Замаранные и оскверненные чувственностью, они, выйдя из тела, бродят в виде призраков среди могил и надгробий, неся наказание за свою недостойную прошлую жизнь, пока не будут вновь заключены в оковы тела. Эти чувственные оковы всякий раз соответствуют тем свойствам души, которые она приобрела в предшествующей жизни, так, например, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, тот, вероятно, воплотится в породу ослов или других подобных животных, а несправедливые, властолюбивые и хищные люди перейдут в волков, ястребов или коршунов. Так же и всем остальным, заключает философ, предназначены места, соответствующие их главной заботе в земной жизни.

Уже говорилось о том, что, по Платону, в пороках души, как и в ее страданиях, повинным зачастую оказывается тело. И все же, считает он, каждый обязан напрягать свои силы, чтобы с помощью воспитания, упражнений и занятий избежать порока и обрести добродетель. Ибо справедливость требует уделять внимание доброму, а не злому. Однако все доброе — прекрасно, а прекрасное — соразмерно. Поэтому корень добродетели и порока, равно как здоровья и болезни, Платон видит в равновесии или в отсутствии равновесия, соразмерности между душой и телом. Когда душа слишком сильна для тела, да к тому же аффективна и «яростна», она расшатывает тело, наполняет его недугами. Она истощает его, заставляя, например, самозабвенно предаваться исследованиям и наукам. Если же ее распаляют честолюбие и задор учительства или публичного словопрения, то она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истощение. Напротив, когда мощное тело соединяется со скудными мыслительными способностями, то телесные вожделения подавляют душу, делают её тупой, непонятливой и забывчивой, навлекая на человека невежество, которое философ называет злейшим из всех недугов. Выход из этих двух крайностей он видит в установлении равновесия между обеими сторонами человека. Занимающийся, скажем, математикой, требующей сильного напряжения мысли, должен упражнять гимнастикой также и тело. А тот, кто трудится над развитием своего тела, должен, в свою очередь, уделять внимание душе, развивая её музыкой и всем остальным, что относится к философии. И делать это должен каждый, кто желает быть не только прекрасным, но и добрым.

Платон требует от человека, чтобы он жил сообразно с рассудком, руководствовался наилучшей частью своей души, ибо только она, вследствие своего небесного происхождения, устремляет нас от земли к родному небу. Воспитывать в себе это божественное начало — значит быть в высшей степени блаженным. Совершенная жизнь, уготованная человеку богами, заключается в том, чтобы он, созерцая космос, уподобился созерцаемому, согласовал движение мыслей в своей душе с мыслительными круговращениями Вселенной, сделал усмотренную им мировую гармонию законом жизни своей разумной души. Таким образом, Платон полагает благо в совершенном устройстве человеческой жизни, а последняя, согласно общеантичным представлениям, заключается в согласии с жизнью самого космоса, его ритмами и гармонией, ибо человек есть микрокосм, т. е. малое подобие большого мира, макрокосма. Его душа изначально соотнесена с душой космоса. Следовательно, жизнь человеческой души аналогична жизни космической души.

Природой души, особенностями её строения и способами существования обусловливаются её познавательные способности. Теория познания Платона неотделима от его эйдологии и учения о душе. Исследование познания философ начинает с выяснения «смысла» знания, с постановки вопроса о том, «что такое знание само по себе».

Следуя сократовской методологии, Платон ведет речь о понятии знания, о знании вообще, а не его единичных примерах, ибо знание геометра, ремесленника и другие виды частного знания уже предполагают знание как таковое. «Попытайся же, — предлагает платоновский Сократ своему собеседнику Теэтету, — и множество знаний выразить в одном определении, подобно тому, как, отвечая на вопрос о несоизмеримых с единицей сторонах квадрата, ты все их многообразие свел к одному общему виду»[220].

Софистический релятивизм, в лице Протагора и его последователей, понимал знание сенсуалистически, как «ощущение», истинность которого определяется чувственной организацией познающего индивида («человек — мера вещей»). Платон подвергает всестороннему обсуждению это исходное положение теории познания софистов. Согласно учению Протагора, рассуждает афинский мыслитель, какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а каковой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Но «кажется» — это значит ощущать. «Кажется» и «ощущать» — есть одно и то же. Следовательно, каким каждый человек ощущает что-либо, таким оно и будет для него. Из этого вытекает, что «ощущение — это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо»[221]. Однако Протагор вместе с гераклитовцами и другими мудрецами, кроме элейцев, учит о текучести бытия, разделяет убеждение в том, что «ничто никогда не есть, но всегда становится». Поток текучих вещей отражается в человеке потоком сменяющих друг друга ощущений. Но можно ли иметь знание о непрерывно изменяющейся вещи, если о ней нельзя сказать ни что она есть, ни какова она есть? Если она может показаться и большой, и малой, и тяжелой, и легкой и т. д., а сопоставить друг с другом все полученные ощущения, сравнить их между собой в условиях сплошной текучести невозможно? Ведь ощущение, как и вещь, едва успев появиться, тут же исчезает, уступив место другому ощущению. В этом потоке нельзя выделить нечто: «чьё-то», «мое», «это», «то», так как всякое словесное наименование фиксирует неподвижность, прерывает движение, останавливает его и подрывает тем самым исходное положение концепции становления. Но если «все есть движение» и «кроме движения нет ничего», то не существует и ощущений, ибо в потоке взаимодействующих вещей нельзя «твердо отграничить» действующее от страдающего, объект от субъекта, ощущение от вещи.

Если знание есть ощущение, то нельзя считать знанием представление и память, потому что и в представлении и в памяти представляемый и вспоминаемый предмет непосредственно не присутствует. Возникает следующая нелепая ситуация. Пока я вижу предмет, я знаю его, ибо видеть и знать суть одно и то же. Но стоит мне закрыть глаза, перестать видеть его, как я уже не имею права утверждать, что я знаю этот предмет. Получается, что, зная нечто и еще помня о нем, познающий субъект уже не знает его, поскольку не видит его. Таким образом, определение знания как ощущения заключает в себе внутренние противоречия. «Очевидно,— резюмирует Сократ в диалоге Платона, — выходит что-то невозможное, если допустить, что знание и ощущение — одно и то же»[222].

Принцип чувственности как меры вещей, критерия истинности противоречит и элементарному здравому смыслу, ибо никто не считает истинными, отмечает Платон, ощущения, рожденные нами во сне, в состоянии помешательства и других болезней, при расстройстве наших органов восприятия — зрения, слуха и т. д. Наконец, указанный принцип уравнивает в мудрости все живые существа, поскольку он в равной мере относится и к богам, и к людям, и к животным. Каждый из них в своих ощущениях имеет для себя свою меру — и божество, и человек, и животное. Все они в равной степени мудры и знающи. Поэтому нельзя спорить о том, чья мера истинна. Истинным ведь для каждого является то, что кажется ему таковым. Но в таком случае любое животное не менее человека достойно быть мерой вещей. Я удивляюсь, иронизирует платоновский Сократ, почему бы Протагору не сказать, что «мера всех вещей — свинья, или кинокефал (собакоголовое существо), или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения»[223].

Критерий Протагора, исключающий возможность ошибочного суждения о вещах, не удовлетворяет требованиям последовательного мышления и запутывается в противоречиях. Если, как считает софист, истинно любое единичное мнение, то истинным оказывается и то высказывание, которое противоположно его собственному суждению. Но это значит, что мы приписываем одному и тому же предмету взаимоисключающие определения и утверждаем, что ветер является холодным и теплым в одном и том же месте, в одно и то же время, что при тех же логических условиях данный субъект есть и не есть мера всех вещей и т.д. «Итак, — резюмирует свои аргументы Платон, — будут оспариваться все выдвинутые Протагором положения, более того, с этим согласится он сам, признав, что мнение тех, кто утверждает противоположное, истино, и тогда сам же Протагор вынужден будет признать, что ни собака, ни первый попавшийся человек не есть мера ни для одной непознанной вещи»[224].

По Платону, в процессе познания душа ощущает предметы посредством органов чувств, пользуясь ими как своими орудиями. Но вследствие их специализации ощутимое одними способностями не ощутимо другими. Например, звук нельзя ощущать органом зрения, а цвет — органом слуха. Поэтому если начать размышлять сразу о том, что мы видим глазами и слышим ушами, то в это время невозможно ощущать сразу видимое и слышимое одним органом зрения или одним органом слуха. То общее, что имеется между слухом и зрением, самими органами чувств не воспринимается. С помощью чего же мы открываем общее во всех вещах, в том числе и абстрактно-логических, таких как бытие и небытие, тождество и различие? Каким органом наша душа схватывает все это? Специального телесного органа для восприятия общего она не имеет. Душа «сама по себе» наблюдает общее во всех вещах, судит о нем. Следовательно, логично предположить, что знание заключается не в ощущениях и представлениях, а в умозаключениях о них. Платон делает это предположение. Умозаключения, относящиеся к тому, что воспринимается нашими чувствами, он называет мнениями. Теперь необходимо подвергнуть исследованию уже само мнение. Можно ли его считать истинным знанием?

Исследование мнения показывает, что оно не есть настоящее знание. Мнение может быть ложным, знание — только истинным. Но и истинное мнение еще нельзя признать знанием, ибо можно иметь истинное мнение о предмете, не зная его, доказательством чего является деятельность риторов и «знатоков законов». Риторы своим искусством не научают, а убеждают, т. е. внушают определенное мнение. Судьи же судят не на основании того, что они видели собственными глазами, а «по слуху», руководствуясь полученным мнением. Следовательно, «если бы истинное мнение и знание были одним и тем же, то без знания даже самый проницательный судья не вынес бы правильного решения. На самом же деле, видимо, это разные вещи»[225].

Не является знанием, говорит Платон, и истинное мнение с объяснением, ибо объяснение, посредством которого обнаруживает себя правильное мнение, не может возникнуть помимо знания сущности вещи, ее отличительных признаков и составляющих ее начал. «Ведь нельзя говорить о чем-либо со знанием дела, прежде чем не определишь каждую вещь при помощи начал, имея при этом истинное мнение»[226]. Таким образом, в результате анализа истинного мнения как знания Платон приходит к выводу, что само истинное мнение возможно лишь при условии наличия знания. Знание необходимо рассматривать не как результат ощущения, а как предшествующее ему условие.

Беспощадная критика Платоном софистического сенсуализма не означает отрицательного отношения философа к чувственному познанию. Платон не против чувственности, а против той ее интерпретации, которую она получила в релятивистическом учении софистов. Нельзя забывать, что афинский идеалист — тоже представитель «теорийного» мышления. Поэтому он не только критикует чувственные способности человека, но и превозносит их, отмечает их большое познавательное и практическое значение. В теоретическом плане Платон особенно высоко оценивает зрение. В известном отношении он считает его даже причиной философии и человеческого познания вообще. «Да, я говорю о зрении как об источнике величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю, что именно в этом высшая польза очей»[227].

Дата добавления: 2017-01-14