Критика теории идей Платона

Аристотель является продолжателем и одновременно критиком философии платонизма. Как отмечает С.Н. Трубецкой, в некоторых отношениях система Аристотеля «есть совершенный платонизм», в других она «существенно противоположна» этому учению[277]. В частности это касается главного пункта платоновской философии — учения об идеях, против которого Аристотель выдвинул ряд возражений. Смысл их сводится к тому, что Платону не удалось найти неопровержимые аргументы в пользу существования бестелесных видов. «Ни один из способов, какими они (платоники.— А.Щ.) доказывают, что эйдосы существуют, не убедителен[278]. Доказательства Платона либо слабы, либо противоречивы, либо доказывают больше чем надо. «В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как они полагают, их нет»[279]. Если всё же согласиться с платониками в том, что идеи действительно существуют, то придется признать их ненужность: эйдосы ничего не дают ни для познания вещей, ни для их бытия. Идеи ничего не дают для познания, поскольку они лишь копируют содержание вещей, выступают их двойниками. Например, человек сам по себе (идея человека) ничем не отличается от обыкновенного единичного человека. Идея является как бы увековеченной материальной вещью, вынесенной за пределы чувственного мира. Аристотель проводит аналогию между идеей и чувственной вещью, с одной стороны, и греческими божествами и человеком — с другой: олимпийские боги во всем подобны человеку и отличаются от него только бессмертием. «Но при всех многоразличных трудностях, связанных с этим учением, особенно нелепо утверждать, с одной стороны, что существуют некие сущности помимо имеющихся в видимом мире, а с другой — что эти сущности тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны, а вторые преходящи. Действительно, утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что они человекоподобны. В самом деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами»[280]. Идеи бесполезны для познания также и потому, что не могут быть сущностями вещей. «Они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них»[281].

К идеям, полагает Аристотель, платоники пришли в поисках причин для бытия и возникновения вещей. Но оказывается, что и в этом случае в эйдосах нет надобности, раз они не находятся в вещах. «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?»[282].

Рассматривая онтологическую сторону отношений идей и вещей, Платон говорит, что единичные вещи «участвуют» в идеях, причастны идеям как своим «образцам». По мнению Аристотеля, подобное объяснение суть такая же метафора, как и утверждение пифагорейцев о том, что вещи существуют «по подражанию» числам. В обоих случаях мы не имеем строгого логического доказательства этих принципиальных положений. «Говорить же, что они (эйдосы. — А. Щ.) образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтически­ми иносказаниями»[283].

Вызывает возражение Аристотеля и логический строй мира идей, в котором они соотносятся между собой как частное и общее. При этом общее, согласно Платону, составляет сущность частного. В результате одна и та же идея оказывается одновременно прообразом и образом, общей и частной, сущностью и несущностью. Она есть общее (сущность) для частных по отношению к ней идей и вместе с тем частное (не сущность) для других, более общих, чем она, идей. Аристотель, творец формальной логики, запрещающей противоречие в мысли, не может согласиться с тем, что Платон в своем учении об идеях преступает законы мышления. «Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом и уподоблением»[284]. По Аристотелю, идея в принципе не согласуется с требованиями логики, ибо изначально содержит в себе противоречие. Она есть и общее и единичное, общее по смыслу и единичное по способу своего существования. «Дело в том, что они (платоники.— А. Щ.) в одно и то же время объявляют идеи, с одной стороны, общими сущностями, а с другой — отдельно существующими и принадлежащими к единичному»[285].

Аристотеля смущает еще и то, что, как ему кажется, единичную вещь, видимо, нельзя «привязать» к одной идее. Вещь обладает многими родовыми (общими) качествами и свойствами. Следовательно, она должна быть причастна сразу нескольким идеям. «Или должно было быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его эйдосов, например, для "человека" — "живое существо" и "двуногое", а вместе с тем еще и "сам-по-себе-человек"»[286]. Подобное обстоятельство ведет к тому, что идей должно оказаться больше, чем единичных чувственных вещей, для которых первые, напоминает Аристотель, предназначены быть причинами. Таким образом, идеи не только не способствуют пониманию вещей, а напротив, его затрудняют, «как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает»[287].

Противоречие обнаруживается и в отношении между идеей и вещью. Провозглашаемое Платоном сходство идеи и вещи требует допущения второй идеи, идеи подобия между первой идеей и вещью. Схематически это можно представить следующим образом:

идея¹.....................вещь, где идея² означает мысль о

идея ²

сходстве (подобии) между идеей¹ и вещью, являющейся отображением идеи¹. Однако идея² при сличении её с вещью в свою очередь влечет за собою третью идею, т. е. мысль о сходстве второй идеи с вещью, и т. д. В итоге мы приходим к выводу о существовании не одного, а бесконечного множества миров идей. Впоследствии этот аргумент получил наименование «третий человек». Указанное название связано с тем, что, согласно учению об идеях, кроме чувственного человека и соответствующей ему идеи человека («второго» человека) необходимо допустить еще одну идею человека. Эта идея, выражая общность и сходство между первой идеей и чувственным человеком, и есть «третий человек».

Последнее возражение Аристотеля против теории идей связано с проблемой происхождения вещей. Неподвижные идеи не могут быть причиной движения, генезиса вещей. Для эйдосов скорее подходит быть принципами покоя и неподвижности, нежели изменения. «Дело в том, что они (идеи. — А. Щ.) для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения»[288].

Суммируя все возражения Аристотеля против теории идей, можно сказать его же словами, что если эйдосы — это «отдельно от вещей существующие сущности», то их в том смысле, в каком о них говорят платоники, «не существует»[289].

Аристотелевская критика платонизма вызвала в историко-философской литературе ряд дискуссионных толкований. Еще в прошлом веке некоторые из крупных западных специалистов по истории философии обратили внимание на то, что в диалогах «Филеб», «Софист» и особенно «Парменид» Платон подверг критическому анализу теорию идей и выдвинул против нее те самые аргументы, которыми пользуется в своей полемике Аристотель. Учитывая этот факт, а также особенности литературного стиля и изложения указанных диалогов, исследователи высказали сомнение в принадлежности их Платону. Более вероятным автором, по крайней мере «Парменида», считают они, является Аристотель. Русские исследователи античной философии предложили свое решение данной проблемы. В частности Лосев, «один из лучших во всем мире знатоков платонизма» (Асмус), высказывает следующее предположение. Согласно Лосеву, Платон в «Пармениде» критикует дуалистическую теорию мегарской школы, которая учила об изолированном существовании идей. Аристотель заимствовал у Платона аргументы и, скорее всего, тоже направил их против мегарцев. «Таким образом, нет ничего удивительного в том, — говорит Лосев, — что под «философами идей» Аристотель понимал не только Платона и даже, может быть, не столько Платона, сколько других философов, например мегарцев, которые действительно проповедовали изолированные от вещей и вполне абстрактно существующие идеи»[290].

В рассуждениях Лосева одно соображение заслуживает особого внимания. В самом деле, если Аристотель действительно является решительным противником эйдологии, то как он может одновременно учить о существовании надкосмического Ума, т. е. того же самого платоновского идеального бытия, царства «безвидных» сущностей. Далее мы увидим, что для Аристотеля, как и для Платона, материальные вещи не составляют всего существующего. Над чувственной реальностью у него тоже возвышается сверхчувственная.

Спор об источниках и персональной направленности аристотелевской критики, разумеется, не снимает необходимости выявления её объективного теоретического значения. В этом плане следует указать, что в своих возражениях против эйдосов Аристотель руководствуется формально-логической точкой зрения, исходя из сформулированного им закона противоречия. «Критика идей Платона, — отмечает Лосев, — основана у Аристотеля на том, что он отрицает диалектику в смысле учения о бытии и вместо диалектики пользуется самой обыкновенной формальной логикой»[291]. Главный его аргумент состоит в том, что идеи отделены от вещей и находятся в другом пространственном измерении, тогда как в качестве сущностей они должны пребывать в самих чувственно воспринимаемых вещах. Однако Аристотель упускает из виду, что к идеям пространственно-временные определения неприменимы. По отношению к бестелесным сущностям вопрос «где» и «когда» не имеет смысла. Для Платона подобной проблемы не возникало, ибо идея и вещь представляют у него не два самостоятельных мира, а два способа существования одной и той же вещи — действительного как идеальной и призрачного как материальной. По словам Вл. Соловьева, у Платона материальный мир «не есть самостоятельное бытие, а только другое положение того самого сущего, которое своею истинною формою пребывает в идеальном космосе. Это два положения одного и того же; все существующее находится и в том и в другом»[292].

Критикуя теорию идей Платона, Аристотель вовсе не собирается отрицать реальность общего и универсального. Без эйдосов, общих начал, единичные, чувственно воспринимаемые вещи невозможно мыслить и понимать. Ведь мы познаем их, подчеркивает Аристотель, лишь потому, что им присуще «нечто общее», единое и тождественное. Без этого условия вообще нет познания, ибо последнее и заключается в постижении общего посредством ума. «Если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие»[293]. Однако Аристотель не соглашается видеть в общем и обособленную от единичности реальность. «Ведь мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов»[294]. Значит, общее может быть только в самом единичном. Но и такое решение вопроса не может полностью удовлетворить Аристотеля. Точка зрения единого, существующего во многом, оставляет без объяснения общую организацию всех вещей, гармонию космоса. Последняя требует для себя отдельного обобщения и осмысления, особого вечного начала, которое уже никак не может находиться внутри самого материального космоса. Поэтому Аристотелю ничего не остается, как вслед за Платоном провозгласить это особое начало источником мирового строя вещей, причиной единства и цельности мироздания. «В самом деле, — вопрошает философ, — каков же будет порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?». Далее, если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, «то не будет ни первого начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных явлений»[295]. Правда, в отличие от Платона Аристотель считает, что миропорядок лучше обеспечивается единым началом, нежели множеством. Единоначалие предпочтительнее и в космической, и в человеческой жизни. Последнее понял еще Гомер, цитатой из которого Аристотель подкрепляет свою мысль о необходимости для сущего единого вечного начала: «Между тем сущее не желает быть плохо управляемым». «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель»[296]. Итак, по Аристотелю, общее существует в самой единичной вещи, в качестве ее сущности, и изолированно от всяких вещей. Но ведь сами по себе эйдосы тоже нечто единичное. Тогда что же такое есть сущность? На этот вопрос отвечает онтология Аристотеля, его учение о сущем.

Дата добавления: 2017-01-14