Теория познания 1 страница. Понятие сущего, сущности составляет центральную проблему философии Аристотеля

Психология

Физика

Онтология

Понятие сущего, сущности составляет центральную проблему философии Аристотеля. По его мнению, эта проблема является основной для всей предшествующей греческой философии: «и вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность»[297]. Как видим, по Аристотелю, существующее определяется посредством категории сущности. Сущее есть сущность. Последняя— суть «некоторое» его начало. Поэтому сущность есть также и «начало» познания, его целевая причина, ибо в действительности мы знаем что бы то ни было лишь тогда, когда знаем, что оно есть. «Сущность,— подчеркивает Аристотель, — есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени»[298].

Решение вопроса Стагирит начинает с историко-философского экскурса, анализа взглядов древних и современных ему мыслителей. Аристотель отмечает наличие разногласий между ними как относительно того, что считать сущностью, так и относительно числа сущностей. Нет между ними единодушия и в том, какой категорией является сущность, индивидуальной (единичной) или родовой (общей). «... Мыслители прошлого времени считают за сущности — огонь и землю, а не то, что здесь есть общего — тело…если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах. Роды — это общие моменты, а как раз родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, ибо они разбирают вопрос под углом понятий».

В плане онтологии, учения, о «самом по себе сущем», проблема сущности есть проблема субстанции— важнейшей философской категории, над определением которой бьется Аристотель. «На пороге теоретической философии Аристотеля, — пишет Асмус, — мы встречаем введенное им понятие субстанции»[299]. Под субстанцией Аристотель понимает самобытное существо («самобытность»), все то, что существует «само по себе» и определяется («обозначается») как самостоятельно сущее, «первичное». Таким самостоятельно сущим, первичным не может быть, по Аристотелю, общее. Последнее в суждении всегда выступает предикатом субъекта, высказыванием о подлежащем. Оно является признаком многих единичных вещей и не существует отдельно от них. Нет «живого существа» (общего) помимо «отдельных», единичных живых существ. Поэтому общее нельзя считать причиной и началом, более самобытным, чем единичное. «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[300]. Субстанция, следовательно, есть сущее само по себе. Аристотель различает три вида единичных вещей, или субстанций: чувственно ощущаемые субстанции, духовные субстанции, божественная субстанция.

Поскольку субстанция (сущность) — не бесформенное бытие, а «определенное нечто», она есть сложная вещь, обладающая структурой. Каковы же эти структурные элементы, или начала? Опираясь на достижения своих предшественников, давших общие определения сущего, Аристотель разрабатывает логическую структуру вещи, субстанциальной единицы бытия. По Аристотелю, единичное бытие складывается из четырех начал, или причин: 1) материальная причина, которая является субстратом всякого изменения, тем материалом, из которого возникают все вещи и в который они разрешаются; 2) формальная причина, т. е. основание, по которому вещь такова, какова она есть; 3) движущая причина и 4) целевая причина, ради которой и осуществляется данное действие. «Причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши...; (2) форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи...; (3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; советчик есть причина, и отец причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, а изменяющее — причина изменяющегося; (4) цель — т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину»[301].

Аристотелевская теория материи соединяет в себе натурфилософские представления «физиков» с платоновским пониманием материи. Аристотель различает два вида материи — «последнюю» и «первую». Последняя материя — это, например, дерево, медь и т. д., т. е. нечто определенное, чувственно воспринимаемое. В ней форма неотделима от оформляемого ею содержания, тождественна с ним. «Между тем, как было сказано, последняя материя и форма — это одно и то же, но одна — в возможности, другая — в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства материи и формы»[302]. На примере человека Аристотель показывает, что форма человека представлена в частях его организма — плоти, костях и т. д. И мы не в состоянии отделить эти части от формы, потому что последняя не появляется в чем-то другом.

В отличие от «последней» материи «первая» материя не постигается чувствами, хотя и находится в чувственно воспринимаемом, а воспринимается умом. Это платоновская «восприемница и кормилица всего сущего», но уже обработанная формально-логическим интеллектом. Аристотель уточняет платоновскское понятие материи как «иного», «небытия»: он дополняет его положительными определениями и проводит различие между отрицательными и положительными характеристиками материи. Во-первых, она есть субстрат, т. е. отсутствие («лишение», «отрицание») определенности, формы. И это ее отрицательное определение. Во-вторых, материя — возможность определенности, формы. И это ее положительное определение. Если бы материя была только «лишением», «отсутствием», т. е. только «небытием», она не могла бы принять оформление, мраморная глыба не стала бы статуей, из меди невозможно было бы изваять медный шар.

Двум видам материи соответствует два значения субстрата: субстрат в безусловном смысле (первая материя, или, иначе, чистая возможность) и субстрат, который есть уже не только возможность, но и действительность. Так, глыба мрамора, будучи определенной материей, в то же время является субстратом по отношению к статуе и дру­гим вещам, созданным из мрамора. Итак, по Аристотелю, материя есть субстрат бытия, материал, из которого формируется сущее. Ее логический статус определятся срединным положением между отсутствием бытия (небытием) и действительным бытием. Она — бытие «в возможности». «Материя у Аристотеля, — пишет Лосев, — вообще говоря, есть только чистая возможность и чистое становление, которое в каждый свой момент может воспринять тот или иной эйдос-форму — и тем самым уже стать чем-то вещественным и действительным»[303].

Первая материя хотя и является умопостигаемой, но иметь о ней знание в понятиях так же невозможно, как и о материи Платона. «Материя же сама по себе не познается»[304]. Вместе с тем как и платоновская материя она все же косвенно познаваема. Но если Платон по этому поводу говорит нечто не очень понятное (материя познается посредством какого-то незаконного рода рассуждения), то Аристотель ясно указывает, что это познание осуществляется путем аналогии: подобно тому, как «материя» меди относится к «форме» медной статуи, так «первая» материя относится к любой форме, которую она может воспринять. Записанное в виде пропорции, это отношение выглядит следующим образом: «материя» меди: к «форме» статуи = X: к любой «форме». В указанной пропорции X и есть «первая» материя. Хотя она и неизвестна, но все же она и не совсем непостижима мышлением: ее отношение ко всякой форме аналогично отношению, которое существует между медью и медной статуей. «Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе или дерево к ложу, или материал и бесформенное вещество еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности, к определенному и существующему предмету»[305].

В отличие от материи, которая есть бытие в возможности, форма есть действительность т. е. осуществление возможного. Форма — то, что познается в единичном бытии. Ведь само по себе оно, согласно Аристотелю, непознаваемо. «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства». Определение касается только «общего и формы»[306]. Следовательно, форма есть общее в единичном. В онтологическом плане она суть бытия, его сущность; в аспекте познания — понятие об этом единичном предмете. Последний состоит из материи и формы и представляет собой их соединение. Для этой «составной сущности» определение и «есть и не есть». Для нее определения нет, если она рассматривается в плане материи, так как материя есть «нечто неопределенное». Если же эта единичная сущность берется со стороны ее формы, то определение есть. Например, конкретного единичного человека можно определить посред­ством его души, которая является формой, т. е. сущностью его тела, «ибо сущность — это форма, находящаяся в дру­гом; из нее и из материи состоит так называемая составная сущность»[307]. Значит, каждая вещь, есть сложная субстанция, особенное соединение формы с материей, результатом которого и является индивидуальное бытие. Аристотель резонно полагает, что бесформенная вещь еще не вещь, а в лучшем случае лишь материал, возможность вещи. Но и одна форма — тоже не вещь. Действительная вещь есть внедрение конкретной формы в материю. Форма — душа вещи, материя — ее тело. Следовательно, простых сущностей в действительности не существует.

Чтобы не запутаться в сложных вопросах онтологии Аристотеля, в соотношении общего и единичного, формы и материи, следует иметь в виду, что категория сущности используется им в разных значениях: 1) сущность употребляется как подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное. Согласно этому определению только единичную субстанцию, единичное существо можно называть сущностью; 2) однако сущностями в известном смысле являются, по Аристотелю, также виды и роды, поскольку ими определяется существо вещи — то, что она есть. Поэтому роды и виды философ называет «вторичными сущностями»; 3) под сущностью имеется в виду также материальный субстрат (в наибольшей мере «первый субстрат»); 4) наконец, сущность определяется как сложное целое, единство материи и формы («составная сущность»).

«О сущности, — указывает Аристотель, — говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат»[308].

По Аристотелю, в сущности (сути) единичного бытия не содержатся «части материального свойства». Следовательно, сущность только формальна. Что же касается материи, то Аристотель неоднозначно высказывается об ее отношении к сущности. С одной стороны, он утверждает, что материя («первый субстрат») в «наибольшей мере считается сущностью»[309]. И если не считать ее сущностью, тогда вообще становится непонятным, что является таковою, ибо если убрать из вещи материю, то что от вещи останется? Одновременно он тут же напоминает о том, что материя присутствует во всех единичных вещах, а ведь сущностью он условился называть только то, что обладает определенностью и существует отдельно. Если это так, тогда форма и единичное бытие имеют больше логических оснований быть сущностью, нежели материя. Однако после всего этого Аристотель опять повторяет, что под материей он разумеет то, что само по себе не обозначается как «суть вещей». Это значит, что сама по себе, по своему существу вещь (единичное бытие) не является материальной субстанцией. Поэтому форма имеет логический приоритет перед материей и более первична и бытийна, чем материя. «Так что если форма первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого»[310]. Тем не менее примат формы над материей Аристотель не собирается абсолютизировать. В качестве чистой возможности материя логически вторична, ибо возможность предполагает то, возможностью чего она является, т. е. действительность, форму. Но ведь и форма без материи остается лишь возможностью действительной вещи. Поэтому примат формы не исключает того, чтобы «материя по своей потенции была прежде сущности»[311]. При всем их крайнем отличии друг от друга, форма и материя от века соединены нераздельно и предполагают друг друга: нет самой по себе, отвлеченно от материи существующей действительности (формы), но нет и отвлеченной, существующей в чистом виде возможности (материального субстрата). Реальное единичное бытие (субстанция) есть осуществленная возможность, или материализованная форма, тождество противоположностей, их взаимопроникновение. Аристотель отождествляет форму и материю, мыслит их как единое целое. «Из тех философов античности,— замечает Лосев, — кто различал форму и материю, Аристотель был самым глубоким и самым тонким их отождествителем».

Форма вещи есть ее эйдос. В связи с этим необходимо сказать об идентичности упомянутых терминов. «Форма» Аристотеля и «идея» (эйдос) Платона суть одно и то же понятие. Первое есть латинский перевод соответствующего греческого слова. «Поэтому когда философию Платона обозначают как учение об "идеях", а философию Аристотеля как учение о "формах", то этим вносится в науку большая путаница, поскольку и платоновские термины "идея" и "эйдос" тоже можно переводить словом "форма" и аристотелевскую "форму" можно понимать как "идею"». По словам Лосева, «центральная категория философии Платона — «идея» «почти целиком» перешла к Аристотелю.

Поскольку всякая вещь представляет собой целое, состоящее из частей, то форма выступает эйдетическим, идеальным принципом, или началом обобщения. Она пронизывает и объединяет в единство все части вещи, благодаря чему последняя и становится тем, что она есть, т.е. именно этой вещью (человеком, деревом и т.д.). Форма, следовательно, составляет сущность вещи. Этот эйдетический аспект сущности означает, чем вещь является «сама по себе», что она есть такое. Форма дает вещи смысл и тем самым делает ее познаваемой. Все существующее лишь потому и может быть познано, что несет в себе форму, содержит идейный, эйдетический принцип. Но форма не может быть только общностью, исключающей все единичное. В качестве обобщения единичностей, отдельных сторон и моментов вещи она и сама тоже есть единичность. Таким образом, форма суть тождество общего и единичного, и сама индивидуальная субстанция, вещь есть единство этих противоположностей, целостность их.

Третьим определением бытия является движение. Всякое возникновение и уничтожение ставит вопрос о том, почему это происходит и что причина этого. Движение предполагает материю, субстрат, претерпевающий изменения. Материя изменяется, приобретает бесконечные формы и свойства. Но сама по себе она неизменна и есть лишь неопределенная возможность изменений. «Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — причина изменения, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения»[312]. Но искать причину изменения — значит, по Аристотелю, искать специальное начало движения. Обращаясь в связи с этим вопросом к своим предшественникам, Аристотель отмечает, что одни из них рассуждали о движении «нечетко», другие, как атомисты, «легкомысленно» его обошли. К тому же, по мнению Аристотеля, вряд ли возможно объяснить изменение вещей теми первоначалами, о которых учили древние натурфилософы. «Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде»[313]. Всем подобным «необдуманным», по выражению философа, рассуждениям он противопоставляет глубокомысленное учение Анаксагора об Уме как причине миропорядка и «орудии мироздания». Однако и Анаксагор, считает Аристотель, прибегает к помощи Ума только тогда, когда не может объяснить необходимость существования чего-либо, а во всех остальных случаях он объявляет причиной происходящего «все что угодно».

В отличие от Платона, считавшего мир созданием Демиурга, Аристотель учит о вечном существовании вечно движущегося неба. Он упоминает о том, что о вечности движения говорят и Левкипп и Платон. Но атомисты, отмечает философ, не касаются причины этого факта, не раскрывают его необходимости, того, «почему оно происходит так, а не иначе»[314]. В своем понимании указанного вопроса Аристотель исходит из того, что вечность движения возможна только при наличии вечной, непрерываемой в своей деятельности причины. Её необходимо мыслить неподвижной, так как если и первая причина есть нечто движущееся, то она в действительности оказывается не причиной, а следствием, которое тоже требует для себя причины. Поэтому причинный ряд, чтобы не быть бесконечным рядом следствий, должен завершаться неподвижным началом. Это неподвижное и есть сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая причина, или начало всего мирового причинного ряда. «Начало и первое в вещах,— указывает Аристотель, — не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое — вечное и единое — движение»[315]. Такой первопричиной движения в мире является, по Аристотелю, Ум. Он есть простая, не имеющая величины и частей и потому неделимая сущность. Ум нематериален, ибо материальность есть возможность иного бытия. А поскольку всякий переход в иное есть движение, то Ум как неподвижное бытие должен быть бестелесным. Он вечно пребывает вне мира, в «обо­соблении» от чувственно воспринимаемых вещей. Он, говорит Аристотель, представляется наиболее божественным из всего являющегося нам. Ценность ему придает мышление. Но мыслит он не все, что угодно, а то, что наиболее его достойно, т.е. самое божественное. А это значит, что Ум мыслит «сам тебя», и мышление его есть «мышление о мышлении». В самомышлении и заключается его способ существования. «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»[316].

В качестве самодовлеющего мышления божественный Ум не имеет целей вне себя, его деятельность не может быть направлена на нечто, существующее вне его. Поэтому причиной вечного движения в мире он является как «предмет желания и предмет мысли»[317]. Все вещи влекутся к нему как к своему благу. Следовательно, божественный Ум есть также цель мира и всего мирового процесса. Движение целенаправленно, и целью его является благо. Поэтому Аристотель и не приемлет беспредельного движения, которое отстаивали, например, те же атомисты. Беспредельное, не имеющее завершения движение бесцельно. Но признавать бесконечность движения — значит отвергать наличие в мире блага, с чем Аристотель не может согласиться. Последнее, считает философ, противоречит фактам и прежде всего факту человеческой жизни. Для человека желаемая цель — и благо, и одновременно предел его деятельности. Одно невозможно без другого. Они обуславливают друг друга. Цель потому и есть цель, что она представляет собой определенную ценность для того, кто к ней стремится, а благо потому и является благом, что оно суть желаемая цель. Если благо остается недостижимым, то и цель теряет свой смысл. «А те, кто признает беспредельное движение, невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто — предел, ибо конечная цель есть предел»[318].

Телеология Аристотеля является продолжением дела Сократа и Платона. Сократу из всех натурфилософов более всего импонировал Анаксагор с его идеей мирового Ума, открывавшей возможность телеологического понимания мира. Вместе с тем Сократ был разочарован учением Анаксагора, поскольку афинский натурфилософ оставляет свой принцип «без всякого применения». Сам Сократ много рассуждает о целесообразности, но в основном применительно к человеческой деятельности. У его последователя Платона принцип целесообразности становится краеугольным камнем всего мироздания, ибо космос строится Демиургом в соответствии с идеальными образцами. Но платоновская телеология носит на себе отпечаток мифопоэтического мышления ее создателя. И только у Аристотеля учение о целесообразности становится предметом скрупулезного логического анализа и получает абстрактно-категориальное оформление.

Принцип целесообразности составляет последний структурный элемент бытия, завершающее определение индивидуальной субстанции. Согласно телеологии Аристотеля, Божественный Ум является причиной и целью изменения и движения мира.

О мировом Уме, как мы знаем, довольно подробно и обстоятельно говорит Платон. У Аристотеля платоновская концепция Ума — Демиурга освобождается от своего мифологического обличья и превращается в логическую конструкцию с четким расчленением на субъект и объект (как мыслящее себя мышление Ум является и субъектом и объектом). Ум как единичное бытие составлен из тех же четырех исходных начал, или принципов, что и любая другая индивидуальная субстанция. Только в нем все они даны в предельно обобщенном виде, вследствие чего все различия между ними полностью исчезают. Так, Ум тоже обладает материей, но эта материя бестелесная, умопостигаемая, сливающаяся до полной неразличимости со своими формами-эйдосами. Как и у Платона, божественный Ум Аристотеля является средоточием идей, причиной организации и порядка космоса, его целесообразного устройства. «Таким образом, Аристотель развил, углубил и расширил учение Платона об Уме, то есть об абсолютном царстве идей»[319].

Учение о бытии, онтологию, Аристотель называет «первой философией», а физику, учение о природе,— «второй философией». «Первая философия» рассматривает «сущее как таковое», отвлекаясь от его чувственно воспринимаемых и физических свойств. Предметом физики, по Аристотелю, является один из родов сущего, а именно тот, который пребывает в движении. Этот род сущего и есть природа. Поскольку движение составляет сущность природы, то познание ее должно начинаться с познания движения. «Так как природа есть начало движения и изменения, а предмет нашего исследования — природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение, ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы»[320]. Вслед за Платоном Аристотель определяет движение как всякое изменение и устанавливает четыре вида изменений: 1) субстанциальное, относящееся к возникновению и уничтожению сущности; 2) количественное (увеличение и уменьшение); 3) качественное, или превращение; 4) движение в собственном смысле, или перемещение в пространстве. Виды движения Аристотель связывает с категориальными определениями самих материальных вещей. «Но движения помимо вещей не существует: ведь все меняющееся всегда меняется или в отношении сущности, или в отношении количества, или качества, или места, а ничего общего нельзя усмотреть в вещах, что не было бы ни определенным предметом, ни количеством, ни качеством, ни какой-либо другой категорией»[321]. Виды движения отличаются друг от друга и в отношении своего онтологического статуса: одни из них зависят в своем существовании от других. Главным из четырех видов движения является пространственное. Оно обусловливает все остальные виды движения, ибо все они определяются движением неба, с которым связываются все изменения и процессы в подлунном мире. Пространственное движение несводимо к другим видам движения. Так, если тело претерпевает увеличение — значит к нему что-то присоединяется, какое-то другое тело или вещество. Если же, напротив, предмет уменьшается — значит от него отделяется какая-то его часть. Так же объясняет Аристотель и качественные изменения (превращения). Причиной их может быть, по Аристотелю, только соединение изменяющегося предмета с другим предметом, тем, который производит изменения в первом предмете. Но соединение указанных предметов есть их сближение, т.е. пространственное перемещение.

Пространственное движение является условием и субстанциального изменения. Присоединяясь к выводам Эмпедокла и Анаксагора, Аристотель разъясняет, что в действительности ни возникновение, ни уничтожение невозможны, ибо и форма и материя вечны. Следовательно, то, что называют возникновением и уничтожением, есть лишь вид изменения, переход одних свойств в другие. При этом если в качественном изменении превращению подвергаются случайные свойства, то при изменении субстанции этот процесс распространяется на всю сущность, т. е. родовые и видовые свойства. Но это значит, что и субстанциальные изменения являются в конечном счете пространственными. Онтологическое первенство пространственного движения над остальными видами изменения Аристотель доказывает еще и тем, что из всех видов движения только пространственное перемещение может продолжаться вечно, не прерываясь. Но движение, как нам доказала первая философия, является вечным и непрерывным началом. Непрерывное вечное движение — это, по Аристотелю, круговое движение космоса в самом себе, вокруг своей оси.

Как изменение движение есть переход возможности в действительность. В «Метафизике» Аристотель указывает, что «движение есть осуществление того, что есть в возможности»[322]. Эта же мысль повторяется и в «Физике»: «Движение есть действительность существующего в возможности, поскольку последнее таково»[323]. Аристотель, в отличие от философов мегарской школы, относит к разряду сущего не только действительность, но и возможность. Признание существования возможности позволило Аристотелю решить проблему генезиса, рождения вещей, с которой не могла справиться старая натурфилософия. С точки зрения досократовских физиков, вещи не могли появиться ни из бытия, ибо последнее неподвижно, ни из небытия, ибо его не существует. Согласно Аристотелю, кроме бытия и небытия есть еще и нечто среднее, относительное бытие, или бытие в возможности. Образованный человек происходит не из совсем необразованного и не из совершенно образованного, а из потенциально образованного, т. е. из способного к образованию. Все, что возникает, становится, происходит из того, что отчасти существовало, отчасти не существовало; в некотором смысле было и в некотором смысле не было: оно было в потенции, в возможности и не существовало в действительности. Генезис и есть переход от возможности к действительности, реализация потенций бытия.

Условием движения является наличие места. Движение осуществляется «относительно места», оно, следовательно, невозможно без места. Поэтому, говорит Аристотель, «физику необходимо уяснить и относительно места — существует оно или нет, и как существует, и что оно такое»[324].

О том, что место не существует, учила, как мы помним, элейская школа. В отличие от элейцев, для Аристотеля несомненно, что место столь же реально, как и занимающая его вещь, ибо каждая из вещей пребывает в каком-либо месте. Однако осуществить строгое логическое разграничение вещи и занимаемого ею места оказывается нелегко. Трудность состоит в том, что место и тождественно вещи, и отлично от нее. Оно «похоже» на вещь, имеет «видимость» материи и формы, обладает тремя измерениями. Тем не менее невозможно место отождествлять с вещью, так как в этом случае в одном месте оказались бы два тела. Кроме того, при исчезновении или гибели вещи место по-прежнему остается существовать, тогда как если от вещи отделить форму и материю, то от нее не останется ничего. Однако и место и вещь имеют границы, которые и связывают их, и отделяют их друг от друга. На основании этого общего для них геометрического свойства Аристотель и строит формально-логическое определение места. Место — это границы предмета, его пространственные контуры, которые проходят по границе другого предмета, охватывают его. «Тело, снаружи которого находится какое-нибудь другое объемлющее его тело, находится в некотором месте. Тело, у которого этого нет, не находится»[325]. Как видим по Аристотелю, не все тела обладают местом. Одни имеют его лишь «в возможности», тогда как другие — «в действительности». Такая интерпретация проблемы позволяет Аристотелю разрешить противоречие относительно места, сформулированное Зеноном в его апории. Зенон полагал, что если все существующее находится в некотором месте, то и место должно иметь место, и т. д. в бесконечность. Аристотель своим различением потенциального и актуального места снимает зеноновский парадокс, затягивающий мысль в бесконечность. По логике Аристотеля, нахождение одной вещи в другой не может составить бесконечный ряд и продолжаться за границы Вселенной. Вопрос о месте Вселенной ставить бессмысленно, поскольку все существующее находится в ней, и она уже ничем не объемлется. «Небесный же свод, как было сказано, в целом не находится нигде ни в никаком месте, раз никакое тело его не объемлет»[326]. О месте Вселенной, поясняет Аристотель, можно говорить, только подразумевая под этим словом ее границу. Поэтому местом места является не другое место, как думал Зенон, а граница. «И место находится где-то, но только не в месте, а как граница в ограниченном теле»[327].

Второй проблемой, связанной с движением, является вопрос о пустоте. «Таким же образом надо признать, что дело физика — рассмотреть вопрос о пустоте, существует она или нет, и в каком виде существует, и что оно такое, так же, как относительно места»[328]. Аристотель отмечает, что все «физиологи», и приверженцы, и «отрицатели» пустоты, видят в ней «причину движения, то, в чем происходит движение». Так обстоит дело и у элейцев, и у их противников атомистов. Например, Мелисс, говорит Аристотель, на основании этой посылки доказывает отсутствие в мире движения, ибо чтобы вещь двигалась, нужна пустота, а последняя не принадлежит к существующему.

Дата добавления: 2017-01-14